Untitled Document

Δέσποινα Κακατσάκη, Η εικόνα του άλλου και η έννοια της ταυτότητας στους Αθώους και Φταίχτες της Μάρως Δούκα, αδημ. μτπτχ. εργασία.

με τα ίδια οικοδομικά υλικά από τα γκρεμισμένα σπίτια

από αυτή που συναντιούνται τα στρώματα των πολιτισμών,

«Το μεταναστευτικό ζήτημα είναι ζήτημα εντελώς τεχνητό,

όπως και κάθε ζήτημα που τίθεται δημόσια στον σημερινό κόσμο,

[&] Στην πραγματικότητα μετανάστης δεν είναι ο μόνιμος κάτοικος

αλλά ο άνθρωπος που θεωρείται διαφορετικός,

που αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως διαφορετικό

και που πρόκειται να παραμείνει διαφορετικός.»

(Guy Debord, Σημειώσεις για το «ζήτημα των μεταναστών»)

Οι Αθώοι και Φταίχτες (2004) είναι ένα από τα πρόσφατα έργα της πεζογράφου Μάρως Δούκα, η οποία, γεννημένη στα Χανιά το 1947, γράφει ένα μυθιστόρημα αφιερωμένο στο γενέθλιο τόπο. Στις σελίδες του επανέρχεται στον οικείο ανάμεσα στα γραπτά της άξονα του κοινωνικοπολιτικού προβληματισμού για τις εξελίξεις της σύγχρονης εποχής, με τις αναγνωρίσιμες τεχνικές της αλλαγής οπτικής γωνίας και της μοντερνιστικής παρακολούθησης της ροής της ανθρώπινης συνείδησης να διευρύνουν το πεδίο του ρεαλισμού, μετατρέποντας την απόπειρα φωτογραφικής αποτύπωσης της ιστορικής πραγματικότητας σε ασθματική και διαθλαστική αλλά πάντα γοητευτική ερμηνευτική απόδοση της ουσίας της όπως την αντιλαμβάνονται οι γυναικείοι και ανδρικοί χαρακτήρες του έργου.

Το μυθιστόρημα, ογκώδες σε έκταση και πληθωρικό σε πρόσωπα, γεγονότα και πληροφορίες για την ιστορία και τον πολιτισμό της πόλης των Χανίων, ξετυλίγει σταδιακά και με μία ως ένα βαθμό κουραστική επιμονή στη λεπτομέρεια το νήμα της πλοκής : ο πενηνταδυάχρονος Αρίφ Καούρ ή Καούρης, Τούρκος με κρητομουσουλμανικές ρίζες, που όμως μεγάλωσε στην Κωνσταντινούπολη και τα τελευταία χρόνια ζει και εργάζεται στο Λονδίνο, επισκέπτεται για πρώτη φορά τα Χανιά, επισήμως ως απεσταλμένος του ΒΒC, για να καταγράψει τα εναπομείναντα μουσουλμανικά μνημεία της Κρήτης και να τα εντάξει στο ευρύτερο μεσογειακό τους περιβάλλον. Στην πόλη των Χανίων με την πολύχρονη ιστορία και τις διασταυρούμενες κουλτούρες, ο ήρωας θα αρχίσει να αναζητά τις ρίζες της οικογένειάς του, τους εναπομείναντες συγγενείς του και την επίλυση του μυστηρίου που για δεκαετίες καλύπτει τη βίαιη απώλεια της θείας του, αδερφής του πατέρα του, Αϊσέ Καούρη, από το χριστιανό άντρα της, Αρμόδιο Φούμη. Το παρελθόν της οικογένειας και της πόλης αλλά και ολόκληρου του νησιού ζωντανεύει μέσα από το διπλό ημερολόγιο που του εμπιστεύτηκαν ο παππούς του, Χουσεΐν Καουρζαντέ και ο πατέρας του, Ομέρ Καούρης. Παράλληλα, στην παροντική αφήγηση ξετυλίγεται το κουβάρι ενός άλλου μυστηριώδους φόνου, αυτού της Ουκρανής μετανάστριας Όλιας Γκρομόβα, στον οποίο εμπλέκονται με τον έναν ή τον άλλο τρόπο πολλά πρόσωπα της χανιώτικης κοινωνίας, ανάμεσά τους και η οικογένεια της Ελεονόρας Κριαρά-Παγώνη και του αδερφού της, Πανάρη Κριαρά, ανιψιών του Αρίφ από τη μεριά της μητέρας τους.

Αιματηρές συρράξεις αλλά και ελληνοτουρκικές φιλίες, οικογενειακές ίντριγκες αλλά και δημόσιες δολοπλοκίες, φλογεροί έρωτες και ανεξιχνίαστοι θάνατοι, δαιδαλώδεις συγγενικές σχέσεις με επαναλαμβανόμενα από γενιά σε γενιά σχήματα διδυμιών και μικρών ονομάτων, νοερές περιπλανήσεις στα Χανιά από την εποχή της Τουρκοκρατίας και παλιότερα, της Ενετοκρατίας, μέχρι τα σημεία των καιρών των αρχών του 21^ου αιώνα, συνθέτουν μια γεωγραφική, χρονολογική, αρχιτεκτονική και πολιτισμική τοιχογραφία, από όπου η Μάρω Δούκα επιδιώκει να αναδείξει το άλλο^¹ και το ίδιο της ανθρώπινης κοινωνίας και να μιλήσει για προκατάληψη, μισαλλοδοξία, αποπομπή, ξεριζωμό αλλά και για συμβίωση, αλληλεγγύη, ρίζωμα.

Η παρούσα εργασία θα επιχειρήσει να φωτίσει αυτές τις προθέσεις της πεζογράφου και να εξετάσει σε ποιο βαθμό η εικόνα του άλλου και η έννοια της ταυτότητας στους Αθώους και Φταίχτες κατασκευάζονται με πυξίδα την καταγωγή και τη θρησκεία διαιωνίζοντας ή ανατρέποντας τα εθνοτικά, θρησκευτικά, έμφυλα και κοινωνικά στερεότυπα των συνθηκών που τα κατασκεύασαν. Το ιστορικό υπόβαθρο του μεγαλύτερου τμήματος της αφήγησης και η ειδησεογραφική αναπαράσταση της σύγχρονης επικαιρότητας δεν αποτελούν αδιάψευστα τεκμήρια αυτής της πολιτισμικής κατασκευής ούτε πρέπει να οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι πρόκειται για ιστορικό μυθιστόρημα· καταδεικνύουν μόνο την αλχημεία εκείνη στην οποία επιδίδεται η συγγραφέας προσπαθώντας να χρωματίσει την αφήγηση με προσωπικές και συλλογικές εμπειρίες και να θέσει τελικά την ιστορία των τόπων και των ανθρώπων στην υπηρεσία της μυθοπλασίας, ώστε «να απογειώσει την ιστορική πραγματικότητα, υπερβαίνοντάς την»^².

1. Εθνικές και θρησκευτικές αναπαραστάσεις στα δύο χρονικά επίπεδα του έργου

Η ιδιαιτερότητα του μυθιστορήματος της Δούκα έγκειται στο διπλό χρονικό του επίπεδο. Παράλληλα με τη δράση που εκτυλίσσεται στο παρόν και καλύπτει τη χρονική περίοδο ενός έτους, από το Γενάρη του 2002 μέχρι το Φλεβάρη του 2003, η αφήγηση κινείται και σε ένα δεύτερο επίπεδο, αυτό του παρελθόντος, τόσο ειδικά δύο μεγάλων οικογενειών των Χανίων όσο και γενικότερα της ιστορίας της πόλης. Έτσι, η εικόνα του ξένου που σκιαγραφεί η συγγραφέας, υποστηρίζεται από δύο κυρίως μοντέλα, που αποτελούν προϊόντα διαφορετικών ιστορικών-πολιτικών συνθηκών και κοινωνικοοικονομικών αναγκών και τους βασικούς άξονες στους οποίους στηρίζεται η αφήγηση και η δημιουργία της ατμόσφαιρας που η συγγραφέας σκηνογραφεί μέσα στην πόλη των Χανίων.

1.1. Ο άλλος στο παρελθόν : ο μουσουλμάνος Τουρκοκρητικός

Η μακροχρόνια περίοδος της Τουρκοκρατίας στην Ελλάδα ξεκίνησε για την Κρήτη το 1669, παίρνοντας τη σκυτάλη από την ενετική κατοχή και δίνοντας τη θέση της σε μία κατάσταση ημιανεξαρτησίας το 1898 για το αυτόνομο πια νησί, το οποίο ενσωματώθηκε τελικά στο, διαμορφωμένο σύμφωνα με τα ευρωπαϊκά έθνη-κράτη, εθνικό κορμό μόλις το 1913. Αυτοί οι περίπου τρεις αιώνες οθωμανικής παρουσίας είχαν ως αναπόφευκτο αποτέλεσμα τη συγκρότηση και κατά συνέπεια τη συνύπαρξη μέσα στις κρητικές πόλεις δύο πληθυσμιακών ομάδων, δύο στοιχείων, του ελληνικού-χριστιανικού και του οθωμανικού(τουρκικού)-μουσουλμανικού^³. Το δεύτερο αποτελούνταν είτε από μουσουλμάνους που μετακινήθηκαν από άλλες περιοχές της οθωμανικής αυτοκρατορίας και εγκαταστάθηκαν στο νησί είτε από «δεκάδες χιλιάδες χριστιαν[ούς] κατοίκ[ους], [που] άλλοτε μόνοι τους και άλλοτε κατά ομάδες που συχνά περιλάμβαναν ολόκληρους οικισμούς, ασπάστηκαν το Ισλάμ. Το προφανές κίνητρο ήταν η αποφυγή της βαριάς φορολογίας που υποχρεώνονταν να καταβάλλουν οι χριστιανοί υπήκοοι του σουλτάνου»^⁴. Έτσι, δημιουργήθηκε και μέσα στην πόλη των Χανίων ένα ισχυρό πληθυσμιακό σώμα με μουσουλμανικές ρίζες ή / και συνήθειες, που άλλοτε λειτουργούσε απόλυτα εναρμονισμένο με τον ευρύτερο πληθυσμιακό οργανισμό και αντιμετωπιζόταν θετικά και άλλοτε αναδεικνυόταν ως το ξένο σώμα που έπρεπε να αποβληθεί, το θύμα μιας μισαλλόδοξης νοοτροπίας και πρακτικής, που σταδιακά ενισχύθηκε, εξαπλώθηκε και τελικά επισφραγίστηκε από τις αποφάσεις των πολιτικών αρχηγών και στις δύο πλευρές του Αιγαίου με τη Συνθήκη της Λωζάννης και το ξερίζωμα εκατοντάδων χιλιάδων ανθρώπων, αυτών που βρίσκονταν στη λάθος πλευρά.

Εστιάζοντας τον αφηγηματικό της φακό στην απαρχή αυτής της κρίσης τις δεκαετίες του 1910 και 1920 αλλά και στη συμβίωση πολλά χρόνια νωρίτερα, η Δούκα επιλέγει να δώσει την πρωταγωνιστική φωνή στον παππού και στον πατέρα του κεντρικού ήρωα, μουσουλμάνους-Τουρκοκρητικούς, που φωτίζουν μέσα από το ημερολόγιό τους διάφορες πτυχές αυτής της συμβίωσης και καθοδηγούν τον αναγνώστη να αντιληφθεί πώς και γιατί οι χριστιανοί κάτοικοι της πόλης αντιμετωπίζουν το μουσουλμανικό πληθυσμό ως άλλο. Ο τρόπος αυτός, είτε συνίσταται στην έκφραση θετικών συναισθημάτων είτε πρόκειται για βίαιες αντιδράσεις και αρνητικά σχόλια, επιβεβαιώνει σε πολλές περιπτώσεις βαθιά ριζωμένες προκαταλήψεις στη συνείδηση των Ελλήνων για όσους κατάγονταν από την Τουρκία και γενικότερα την Ανατολή.

Όσον αφορά στην αρνητική απεικόνιση του αλλόθρησκου, η μορφή του αιμοσταγούς Τούρκου που σφάζει χριστιανούς, βιάζει γυναίκες και υιοθετεί τη βία σε κάθε του δραστηριότητα κυριαρχεί σε ένα μεγάλο μέρος της ημερολογιακής αφήγησης του παππού. Παρόλο που μ αυτόν τον τρόπο εκθέτει τον ίδιο του το λαό, «έχει όμως την εντιμότητα [&] και τη δικαιοσύνη, [&] να αναγνωρίζει ότι το αίμα του αδελφού του και το αίμα που χύθηκε στον Σέμπρωνα το 1823 ήταν σταγόνα μπροστά στη λίμνη του χριστιανικού αίματος που είχε χυθεί στα προηγούμενα χρόνια αλλά και στα χρόνια που θα έρχονταν» (σ. 232)^⁵. Έτσι, μέσα από την εξομολόγηση του Χουσεΐν Καουρζαντέ αναβιώνουν μαζικές εκτελέσεις, ταπεινώσεις και απάνθρωπα βασανιστήρια· η αγριότητα των γενίτσαρων στη διάρκεια ταραχών, οι δυσβάσταχτοι φόροι του Τούρκου δημάρχου και του Βελί που για την είσπραξή τους χρησιμοποιούσε απάνθρωπους τρόπους (σ. 351), η ασυδοσία των πασάδων και πάνω από όλα ο φανατισμός των Τούρκων υπογραμμίζονται στις περισσότερες αναφορές σ αυτούς. Από τις σχετικές περιγραφές αναδεικνύεται το πορτρέτο του μουσουλμάνου ως βάρβαρου, απολίτιστου, φανατικού σφαγέα και στυγνού δυνάστη, που αντιπαρατίθεται στην εικόνα του θύματος-Ευρωπαίου και συνήθως με όρους θρησκευτικούς χριστιανού και ευθύνεται για τη δημιουργία του αντίστοιχου στερεοτύπου για τον Ανατολίτη γενικότερα. Ο κεντρικός χαρακτήρας του μυθιστορήματος, ο Αρίφ εντοπίζει με πικρία αυτές τις προκαταλήψεις στις αναμνήσεις του από τους χριστιανούς και σε αποκόμματα εφημερίδων «με άρθρα περιφρονητικά, υβριστικά σχεδόν, αλλά με την επίφαση της επιστημοσύνης, για τους μπέηδες των Χανίων, που, ενώ είναι περιορισμένων πνευματικών δυνατοτήτων, καθυστερημένοι από κάθε άποψη, αιμοβόροι, δίβουλοι, σκοτεινοί Ανατολίτες, παπαγαλίζουν γαλλικίζοντας τους Ευρωπαίους» (σ. 290).

Στο παραπάνω στερεότυπο έρχεται να αντιπαρατεθεί η παράλληλη, θετική σκιαγράφηση ενός άλλου τύπου Τούρκου, του μορφωμένου, εξευρωπαϊσμένου και προοδευτικού. Για παράδειγμα, ο Μεχμέτ Εφέντι Πετινάκης επανείται, από χριστιανό μάλιστα, στον επικήδειο λόγο που εκφωνείται προς τιμήν του, ως άνδρας «βαθιάς μορφώσεως, ευρυτάτων σκέψεων, ανεξίθρησκος, χρηστός, έντιμος, ανώτερος οποιουδήποτε φανατισμού» (σ. 222). Παρόμοια, και σε άλλους Τουρκοκρητικούς αποδίδονται αντίστοιχοι χαρακτηρισμοί, που υπογραμμίζουν την καλλιέργεια και τα ανθρωπιστικά τους αισθήματα.

Το πρόσωπο όμως που συγκεντρώνει πάνω από όλα αυτές τις θετικές διαστάσεις, είναι ο παππούς του αφηγητή, ο οποίος παρουσιάζεται έντιμος, φιλειρηνιστής, με προχωρημένες αντιλήψεις και δυτικότροπες δραστηριότητες, ασχολείται με το εμπόριο, θαυμάζει την Ευρώπη και επιθυμεί τον εκσυγχρονισμό. Συγκεκριμένα, αναφέρει ο Αρίφ γι αυτόν :

«Φιλοπρόοδος ο παππούς μου, γι αυτό άλλωστε δεν είχε στείλει κι έναν από τους γιους του, τον Αλί να σπουδάσει δικηγόρος στη Βιένη; Υπολόγιζε την ώρα ευρωπαϊκά, δυτικότροπο τον κατηγορούσαν οι δικοί του, [&] σύχναζε στο μπιλιάρδο Αυτονομία και στο Λόντον μπαρ, επισκεπτόταν συχνά και το βιβλιεργοστάσιο του Σαλιβέρου με τον πατέρα μου, [&] Πλέκει συνεπαρμένος το εγκώμιο του εκσυγχρονισμού και της ανάπτυξης&» (σ. 20-21)

Για τον εγγονό του, ο Χουσεΐν Καουρζαντέ είναι ο άνθρωπος του κόσμου, ο ανεξίθρησκος, ο πράος (σ. 58-59), ένας καλός έμπορος που θεωρεί την εμπορία «μητέρα της προόδου και της ευημερίας παντός λαού». Και ένας καλός έμπορος, υποστηρίζει ο Αρίφ, ασφυκτιά σε ανελεύθερα καθεστώτα (σ. 63-64). Οι αντιλήψεις του παππού για τον κόσμο και τη συνύπαρξη των λαών δείχνουν άνθρωπο χωρίς φανατισμό, αντιθέτως οι αναλύσεις του διακρίνονται για την αντικειμενικότητα, την ψυχραιμία, την έλλειψη εμπάθειας. Τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει, αν και απαισιόδοξα σε μεγάλο βαθμό, αφαιρούν από τους λαούς την ευθύνη για τις έχθρες τους και αποδίδουν σε άλλους, που στέκουν πάνω από αυτούς και συχνά έχουν διαφορετική εθνικότητα από τους εμπλεκόμενους, την ευθύνη για τις κρίσιμες, καθοριστικές αποφάσεις. Κατά τ άλλα οι άνθρωποι είναι ίσοι, έχουν τις ίδιες ανάγκες, τα ίδια προβλήματα, τους ίδιους καημούς. Όσον αφορά στη σχέση του με το γυναικείο φύλο, εκείνος αποδεικνύεται τρυφερός και δημοκρατικός, μακριά από το στερεότυπο που θέλει τον άντρα μουσουλμάνο καταπιεστικό αφέντη της γυναίκας του, βίαιο και αυταρχικό. Αντιθέτως, εκείνος προτρέπει ο ίδιος τη δεύτερη σύζυγό του να ντυθεί ευρωπαϊκά και από την άλλη, όταν εκείνη αρνείται, αυτός πάλι υποχωρεί, «Ντύσου, όπως τραβά η όρεξή σου», της λέει (σ. 28).

Η σκιαγράφηση της θετικής εικόνας του παππού του αφηγητή όμως, από τη μια αντιπαρατίθεται στη στερεοτυπική απεικόνιση του μουσουλμάνου με τα διαμετρικά αντίθετα χαρακτηριστικά, από την άλλη δεν αίρει ούτε αυτή τις προκαταλήψεις που φαίνεται ότι διαθέτουν οι Δυτικοί για τους απογόνους των χωρών της Ανατολής. Ακόμα και ο αμερόληπτος, δίκαιος και εξελιγμένος έμπορος Χουσεΐν δηλαδή, φαίνεται ότι επιβεβαιώνει, απλώς με τον αντίθετο τρόπο, την παρωπιδική αντιμετώπιση που υφίσταται η φυλή του. Γράφει ο Αρίφ:

«Ασχολήθηκε με το εμπόριο, αν και μουσουλμάνος^⁶, αρέσκονται πολύ οι χριστιανοί να θεωρούν τους μουσουλμάνους ανίκανους να ασχοληθούν με το εμπόριο ή με τις επιστήμες, γι αυτούς ο μουσουλμάνος μπορεί να είναι μόνο τσιφλικάς, να σφάζει χριστιανούς και να ξεριζώνει καρδιές, να ρουφά τον αργιλέ του και να αποχαυνώνεται με τις γυναίκες του στο χαρεμλίκι.» (σ.34)

Τα παραπάνω παραθέματα, παρουσιάζοντας από διαφορετικές οπτικές γωνίες και με διαφορετικές ίσως προθέσεις τα χαρακτηριστικά του οθωμανικού πληθυσμού της πόλης, δεν ξαφνιάζουν τον αναγνώστη, καθώς η εικόνα του άλλου που αναδεικνύουν, δε διαφοροποιείται στο παραμικρό από την αναπαράσταση που με ιδιαίτερο ζήλο και συστηματικότητα τόσο στο παρελθόν όσο ακόμα δυστυχώς και στο παρόν φροντίζουν να αναδύουν μέσα από τις αφηγηματικές τους πρακτικές όλοι οι φορείς κοινωνικοποίησης και πολιτισμικής ταυτοποίησης στην ελληνική πραγματικότητα και συμπυκνώνονται πιο καθαρά στο σχολείο και το στρατό, αλλά και στο χώρο της εκκλησίας και του αθλητισμού. Η απεικόνιση του Τούρκου και όχι του Οθωμανού με τα σημερινά δεδομένα δεν είναι τίποτα άλλα παρά η δόμηση ενός εχθρού, που απειλεί συνεχώς τη συγκρότηση ή τη διαφύλαξη της εθνικής ταυτότητας του αντιπαραβαλλόμενου, ομοιογενούς υποτίθεται, συνόλου ενός εχθρού που εισερχόμενος στα δικά μας γεωγραφικά και πολιτισμικά όρια διαταράσσει αυτή την υποτιθέμενη ομοιογένεια με όρους αδιανόητους, καθώς δεν πρόκειται για τον οποιοδήποτε αντίπαλο αλλά για έναν προαιώνια μισητό λαό, ο οποίος όχι μόνο έχει συνδέσει την ιστορική του παρουσία με την καταδυνάστευση ή και την εξόντωση του θρησκευτικά και πολιτισμικά ίδιου αλλά πολύ περισσότερο έχει καταχωρηθεί στη συνείδηση του Δυτικού ως λαός από κάθε άποψη υποδεέστερος και φύσει ανίκανος να συγκρίνεται με τον περιούσιο γείτονά του.

Τελικά ούτε ο προοδευτικός έμπορος Χουσεΐν ούτε ο μορφωμένος και κοσμοπολίτης Αρίφ καταφέρνουν να διαρρήξουν το στερεότυπο που συνοδεύει κάθε εμφάνιση και δραστηριότητά τους και το οποίο ανιχνεύεται όχι μόνο στη μυθοπλαστική χαρτογράφηση των Χανίων της Μάρως Δούκα αλλά και στα σχολικά βιβλία, κατεξοχήν της ιστορίας, στο λόγο των δασκάλων, στην εκπαίδευση και τις παρελάσεις των φαντάρων, στα κηρύγματα των κληρικών και τα συνθήματα εντός και εκτός γηπέδων. Η μόνη μετατόπιση που έχει συντελεστεί από αυτή την απεικόνιση της τουρκικής/μουσουλμανικής ετερότητας, μετατόπιση εξίσου δυσάρεστη, αυτοαναιρούμενη και ανησυχητική, είναι ότι ο Τούρκος άλλος δεν είναι πια μόνος ο οικονομικός μετανάστης είναι ο έτερος, κατεξοχήν άλλος της σύγχρονης ελληνικής πραγματικότητας και έτσι η μεταχείρισή του στα Χανιά του 21^ου αιώνα δε στέλνει πολύ διαφορετικά μηνύματα από την αλήθεια της Κρήτης του 1900.

1.2. Ο άλλος στο παρόν : ο οικονομικός μετανάστης από τις χώρες του πρώην Ανατολικού Μπλοκ

Περνώντας στο δεύτερο χρονικό επίπεδο του μυθιστορήματος, αυτό του παρόντος, αναδύεται μια άλλη πολύ οικεία εικόνα ξένου, που με τους σημερινούς όρους δεν είναι άλλος από τον οικονομικό μετανάστη, ο οποίος κατάγεται από τις χώρες του πρώην Ανατολικού Μπλοκ κυρίως και έρχεται στην Ελλάδα με σκοπό να βρει μια καλύτερη τύχη. Άντρες και γυναίκες από τη Ρωσία, την Ουκρανία, τη Ρουμανία, τη Γεωργία, την Αλβανία και τη Βουλγαρία απασχολούνται σε δουλειές που οι ντόπιοι έχουν αρχίσει να περιφρονούν ή και να αρνούνται συστηματικά. Οι άντρες ασκούν χειρωνακτικές κατά βάση εργασίες, σε οικοδομές ή στα χωράφια, οι γυναίκες καθαρίζουν σπίτια, φροντίζουν ηλικιωμένους ή προσφέρουν ερωτική απόλαυση. Αυτό είναι το επαγγελματικό προφίλ του σύγχρονου ξένου, που πάλι δέχεται τα πυρά των προκαταλήψεων, ειδικά σε κλειστές κοινωνίες, σε επαρχιακές πόλεις όπου τα κοινωνικά σχόλια θεριεύουν και χαρακτηρίζουν πολύ εύκολα και χωρίς καμία τύψη την οικιακή βοηθό κουτσομπόλα, αδιάφορη και ασυνεπή προς τις επαγγελματικές της υποχρεώσεις, τον ανειδίκευτο εργάτη ένοχο η έστω ύποπτο για φόνο.

Στους Αθώους και Φταίχτες η εικόνα του μετανάστη ως περιθωριακού, μονίμως μπλεγμένου και ύποπτου υποστηρίζεται όχι τυχαία προφανώς στα λεγόμενα της Λέτας Παπαδόγιαννη, μιας εκ των ηθικών αυτουργών για το φόνο της Ουκρανής μετανάστριας, γεγονός που κινεί τα νήματα της πλοκής:

«τέτοια συμβάντα είναι συνηθισμένα πια, γι αυτό και περνούν σχεδόν απαρατήρητα, αφότου η Ελλάδα έγινε μαγνήτης για τους μετανάστες από τις γειτονικές χώρες, τα ξεκαθαρίσματα λογαριασμών μεταξύ τους είναι καθημερινό φαινόμενο, διότι, βλέπεις, δεν ξεκινούν σε αναζήτηση καλύτερης τύχης και οι καλύτεροι, συνήθως οι περιθωριακοί και οι αποδιωγμένοι είναι αυτοί που ξεκινούν, τα καμένα χαρτιά» (σ. 367)

Ο σύγχρονος ξένος υφίσταται από το ελληνικό σύνολο σε πολλές περιπτώσεις ποικίλες ταπεινώσεις, λεκτικές και κοινωνικές. Είναι στιγματισμένος ακόμα και ως προς την εμφάνισή του, αφού παρουσιάζεται πάντα εξαθλιωμένος και ατημέλητος. Έτσι, ο Αρίφ, ο άγνωστος που τριγυρνά στα Χανιά, πριν αποκαλυφθεί η ταυτότητά του, γεννά την απορία εξαιτίας όχι μόνο της συμπεριφοράς του αλλά και του ευρωπαϊκού προφίλ του, «φαίνεται καλοταϊσμένος» (σ. 256) και «κυριλάτος» (σ. 153), το παλτό του, η ιδιαιτερότητα της ομπρέλας του, στην οποία δίνεται έμφαση, το στήσιμό του απέχουν από το ενδυματολογικό στερεότυπο του μετανάστη, αφού «όσοι έρχονται από το πρώην Παραπέτασμα είναι μαραζωμένοι κακομοίρηδες» (σ. 256).

Ο ρατσισμός όμως δε σταματά εδώ. Αντιθέτως, ξεφεύγει από το επίπεδο της υποψίας, της συκοφάντησης και του περιφρονητικού σχολίου και ο αλλοδαπός γίνεται πολύ άμεσα και πρακτικά το αναλώσιμο θύμα μιας όχι μόνο μεταφορικής αλλά και κυριολεκτικής βίας, που συνίσταται στη σεξουαλική εκμετάλλευση ή κακοποίηση και φτάνει στα όρια του στυγερού φόνου. Σ αυτή την περίπτωση η τύχη του είναι προκαθορισμένη και σκοτεινή. Η υπόθεσή του θα προσπεραστεί γρήγορα από την αστυνομία και σύντομα θα κλείσει, ειδικά αν εμπλέκονται σ αυτήν ντόπιοι μεγαλοπαράγοντες με διασυνδέσεις και συμφέροντα.

Στο μυθιστόρημα της Δούκα η δολοφονία της Ουκρανής μετανάστριας Όλιας, αποτελεί φλέγον θέμα της πόλης μόνο για το λίγο χρονικό διάστημα που η εκπληκτική ομοιότητά της με την κόρη μιας γνωστής Χανιώτισσας παιδιάτρου έχει οδηγήσει τις αρχές να θεωρούν ότι σ αυτήν ανήκει το άγνωστο πτώμα. Όταν αυτό το ζήτημα διαλευκάνεται, άνωθεν εντολές πιέζουν τον αστυνομικό που επιμένει στη λύση του μυστηρίου, να εγκαταλείψει τις προσπάθειες, αφού «δεν υπάρχει καν λόγος να μπει στον κόπο της έρευνας, ούτε το πρώτο ούτε το τελευταίο πτώμα αγνώστων στοιχείων θα είναι, ούτε και ο πρώτος φόνος που δεν θα έχει διελευκανθεί» (σ. 242). Έτσι, ο ρατσισμός που υφίσταται η ξένη της χανιώτικης κοινωνίας διαιωνίζεται και μετά θάνατον και κορυφώνεται στην αποκάλυψη ότι ούτε να ταφεί δε θα μπορεί, γιατί κανένα νεκροταφείο δε θα τη δεχτεί και γιατί γενικότερα «Η εκδοχή ότι πρόκειται για κάποια μετανάστρια είχε φανεί σε όλους όχι μόνο πιθανή αλλά και βολική. Αν εμείς», συμβουλεύει ο υποδιευθυντής τον αστυνομικό Μαθιουδάκη, «δείξουμε αποφασισμένοι και αν δράσουμε αστραπιαία, τότε οι εφημερίδες και τα κανάλια θα μουγκαθούνε, θα γλυτώσει και από τον διασυρμό η πόλη μας» (σ. 242).

Η πόλη τους που κατά τ άλλα βέβαια κρύβει πίσω από μια καλά στημένη βιτρίνα όλη τη σαπίλα και τη διαφθορά που έχει γεννήσει και ανακυκλώσει τόσα χρόνια. Η πόλη, που σπεύδει ως καλή χριστιανή να παραστεί με σύσσωμη την πολιτική μικροηγεσία του τόπου στον αγιασμό των Υδάτων αλλά διαγράφει αστραπιαία από την επιλεκτική μνήμη της τον ανεξήγητο φόνο μιας νεαρής γυναίκας, που τάραξε για λίγο τα λιμνάζοντα ύδατα των παραλιών της. Η κοινωνία, που επαίρεται για τα γραφικά σοκάκια της Παλιάς Πόλης με τα βενετσιάνικα και μουσουλμανικά ερείπια, επενδύοντας μάλιστα σ αυτά με στόχο την προσέλκυση τουριστών, ξεχνά όμως ότι αυτά τα χαλάσματα είναι τα ίχνη ενός άλλου παρελθόντος και αδιαφορεί ακόμα και να τους επιστρέψει την ταυτότητά τους φροντίζοντας αποκλειστικά ώστε «οι δημοτικές ενημερωτικές πλάκες [&] να πληροφορούν για τους χρηματοδότες οργανισμούς και επί τίνος δημάρχου και αρμοδίου υπουργού ολοκληρώθηκαν οι εργασίες ανάπλασης ή αναπαλαίωσης» (σ. 20). Είναι η ίδια κοινωνία που φροντίζει να εξασφαλίσει στον ξένο επισκέπτη μια ρομαντική βόλτα στους Τάφους των Βενιζέλων με ανταμοιβή το ηλιοβασίλεμα και τη θέα από τον Προφήτη Ηλία αλλά ταυτόχρονα παζαρεύει τα συμφέροντά της σε δεξιώσεις και νυχτερινά κέντρα και διαπραγματεύεται με υπουργούς και νομάρχες το ξεπούλημα της παραλίας των Αγίων Αποστόλων στο όνομα της τουριστικής ανάπτυξης. «Να με πάρεις και να φύγουμε από αυτή την πόλη, [&] κάτι παράξενο συμβαίνει, κάτι που με αηδιάζει», εξομολογείται η δεκαεξάχρονη Βιργινία Παγώνη στη μητέρα της (σ. 274).

Αυτό το σάπιο κοινωνικό υπόβαθρο που οδήγησε στη δολοφονία της Όλιας Γκρομόβα και στηρίζει τη χανιώτικη κοινωνία της διαπλοκής, του νεοπλουτισμού και της υποκρισίας, φαίνεται να θέλει να στηλιτεύσει η συγγραφέας. Να δείξει δηλαδή ότι η μισαλλοδοξία, που φτάνει στα όρια του εγκλήματος, έχει ερείσματα κοινωνικά και πολιτικά και καλλιεργείται, εξαπλώνεται, θεριεύει με την ανοχή όλων και την ευθύνη ακόμα και όσων φαινομενικά αποδέχονται το διαφορετικό ή και το ευεργετούν. Έτσι, ακόμα και όταν και όπου εκφράζεται μια διαφορετική διάθεση απέναντι στον ξένο, αυτή δεν είναι πάντα καλοπροαίρετη, αθώα και άμοιρη υστεροβουλίας. Οι συμβουλές της Αριστέας, συζύγου του σωματέμπορα Ευτύχη Σφακάκη και η δική του υπακοή σ αυτές αποκαλύπτουν αυτήν ακριβώς την υποκρισία που μπορεί να κρύβουν οι κόλποι μιας κοινωνίας στο βωμό του συμφέροντος:

«κι ύστερα, τι πιο καλό προπέτασμα για την υπόληψή του, το είχε σκεφτεί και του φάνηκε συμφερτικό,πολιτικώς ορθόντο χαρακτήρισε και η Αριστέα του, ενημερωμένη πάντα, το είχε διαβάσει, λέει σ ένα γυναικείο περιοδικό, δεν μπορείς σήμερο, του εξήγησε, να εκφράζεσαι αρνητικά για τις μειονότητες, τους μετανάστες και τους ανήμπορους της κοινωνίας, δεν είναι κομψό, πολιτισμένο, κατάλαβες Ευτύχη μου; Και το είχε πολύ καλά εννοήσει, προσόν του να αρπάζει με την πρώτη το πνεύμα της εποχής, τι πιο συμφερτό λοιπόν, για το προφίλ του να περιφέρεται η κόρη του στην πόλη στο πλευρό των μεταναστών» (σ. 313-314)

Ο όρος «πολιτικώς ορθόν» που χρησιμοποιεί η Αριστέα Σφακάκη αναδεικνύει με τον καλύτερο τρόπο τον εκσυγχρονισμένο φιλελευθερισμό που επικράτησε σε πρόσωπα και μηχανισμούς από τις αρχές της δεκαετίας του 90, θεωρώντας την πολυ-πολιτισμικότητα περίπου αναγκαίο κακό, αποδεκτή από τη μια, αλλά με τον όρο να διατηρείται ουσιαστικά ακίνδυνη. Έτσι, η κομψότητα που συνιστά με ευκολία ένα life style περιοδικό για την αντιμετώπιση ενός ζητήματος τόσο σοβαρού και ταυτίζεται με την τυποποιημένη και θεσμικά νομιμοποιημένη σήμερα έννοια της προοδευτικότητας, εξασφαλίζει μια ανώδυνη επίφαση ανθρωπισμού, όπου οι μετανάστες λειτουργούν «ως εξωτική, πολύχρωμη τοπικότητα στην υπηρεσία των αναγκών του κεφαλαίου» (σ. 18), ως φορείς ενός φολκλορισμού στα πλαίσια του σύγχρονου κοσμοπολιτισμού, που όμως δεν τους αναγνωρίζει τα αναφαίρετα εργασιακά τους δικαιώματα. Η θέαση των πραγμάτων από αυτή τη σκοπιά ανήκει στις προθέσεις της πεζογράφου:

«Ο νεολογισμός πολυ-πολιτισμικός, στις μέρες μας, έχω την αίσθηση ότι ορίζει το διαφορετικό περίπου ως γραφικότητα στην παγκόσμια αγορά του μητροπολιτικού πολιτισμού. Αυτό που νοσταλγεί ο Τούρκος ήρωάς μου, κι εγώ μαζί του, καθώς τον υποδύομαι, είναι η χαμένη πολυεθνική, πολύχρωμη, κυριολεκτικά και μεταφορικά, πατρίδα των προγόνων του, σε μια εποχή που η ανοχή στο άλλο υπηρετούσε κυρίως τη συμβίωση και όχι τα συμφέροντα των πολυεθνικών εταιρειών.» ^⁷

Ταυτόχρονα η προσέγγιση της ετερότητας με αυτές τις προθέσεις δεν αντανακλά μόνο τα βαθύτερα οικονομικά συμφέροντα των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών της ελεύθερης αγοράς αλλά την ουσία μιας διαδικασίας σύγκρισης που συντελείται κατά την υποτιθέμενη αποδοχή της πολυ-πολιτισμικότητας και που καταλήγει στην εθνική αυτο-επιβεβαίωση, καθώς «στο πλαίσιο μιας τέτοιας συμπεριφοράς η πολιτισμική διαφορετικότητα του άλλου, ανεξάρτητα από το βαθμό ορατότητάς της, καθίσταται αξιοπερίεργο φολκλόρ, ένας ακίνδυνος καθρέφτης μέσα στον οποίο συνήθως, αν όχι πάντα, επιβεβαιώνεται η υπεροχή του εαυτού»^⁸. Έτσι, το πρόταγμα σ αυτή την περίπτωση είναι όχι η αρμονική ενσωμάτωση αλλά η πλήρης αφομοίωση, αφαίμαξη σχεδόν, της ουσίας της πολιτισμικής διαφορετικότητας και ένας είδος εκβιασμού απέναντι στον ξένο, ο οποίος πρέπει να προσαρμοστεί απόλυτα στις απαιτήσεις της κοινωνίας που τον φιλοξενεί και να μεταφράσει αυτή τη φιλοξενία σαν γενναιοδωρία και όχι σαν εσωστρέφεια και αυτισμό.

1.3. Η σύζευξη: ο Αρίφ Καούρης ένας Τούρκος στο παρόν

Ο κεντρικός αφηγητής του μυθιστορήματος, ο Αρίφ Καούρ ή Καούρης, είναι, όπως προαναφέρθηκε, απόγονος Τούρκων που γεννήθηκαν, μεγάλωσαν και ξεριζώθηκαν από τα Χανιά, ο ίδιος πέρασε πολλά χρόνια της ζωής του στην Κωνσταντινούπολη και το τελευταίο χρονικό διάστημα ζει και εργάζεται στο Λονδίνο. Το διαβατήριό του είναι αγγλικό και ο ίδιος, απόγονος μουσουλμάνων, δηλώνει άθεος. Ο δεσμός του με την Κρήτη, πατρίδα των προγόνων του, είναι μεγάλος, εκείνος όμως ποτέ δεν κατάλαβε, δεν ένιωσε το βάθος αυτής της ρίζας. Έτσι, όταν το BBC όπου δουλεύει, του αναθέτει να καταγράψει τα εναπομείναντα μουσουλμανικά μνημεία του νησιού, καταφτάνει στα Χανιά αναζητώντας τα ίχνη όχι μόνο της φυλής του γενικά αλλά πάνω απ όλα της δικής του οικογένειας σ αυτόν τον τόπο.

Η παρουσία του Αρίφ γίνεται αμέσως αισθητή από τον κύκλο της επαρχιακής πόλης. Μέχρι να αποκαλυφθεί η ταυτότητά του και ο λόγος της επίσκεψής του, ένα πέπλο μυστηρίου καλύπτει το πέρασμά του και κάνει όλους να τον αποκαλούν «ξένο», «επισκέπτη», «παράξενο», «περίεργο». Η Ελεονόρα και ο Πανάρης Κριαράς, τα ανίψια του καταγράφουν τις κινήσεις του καθώς διαισθάνονται ότι τους παρακολουθεί κι αυτός, ο αστυνομικός Μαθιουδάκης φλέγεται από την περιέργεια να λύσει τις απορίες που του προκαλεί, ο εστιάτορας φίλος του εμφανίζεται πρόθυμος να του απαντήσει σε κάποιες, ακόμα και το γκαρσόνι καρφώνει το επίμονο βλέμμα του στο παλτό του Αρίφ και αποφαίνεται : «λονδρέζικο» (σ. 60). Το ένστικτο της συγγένειας, το σαράκι του αστυνομικού ή απλή περιέργεια ανθρώπων που ζουν στην επαρχία σε μια όχι και πολύ μικρή πόλη βέβαια και διψάνε για οτιδήποτε καινούριο; Η Μαριαννή, φίλη της Ελεονόρας, παραθέτει μια δική της εξήγηση κοιτάζοντας τον άγνωστο άντρα:

«εντελώς άγνωστος, κι όμως κάτι της θύμιζε αν και σίγουρα δεν ήταν Χανιώτης, θα τον ένιωθε αμέσως αν ήταν ντόπιος, πολλές φορές το είχε σκεφτεί, κατά έναν περίεργο τρόπο καταλάβαινε αμέσως όποιον δεν ήταν ντόπιος, λες και όλοι οι ντόπιοι είχαν κάτι το ξεχωριστό στην έκφραση, κάτι το απροσδιόριστο, που τους βοηθούσε να επικοινωνούν και να συνυπάρχουν, εντάξει δεν είναι και τόσο μικρή πόλη τα Χανιά, αλλά και ο ντόπιος είναι πάντα ντόπιος» (σ. 140)

Έτσι, ο Αρίφ, ακόμα και πριν φανερωθεί η εθνικότητα του, γίνεται δέκτης της καχυποψίας και της ξενοφοβίας με τις οποίες περιβάλλουν οι ντόπιοι κάθε κοινωνίας τις αναφορές τους στο μη-ντόπιο και περιθωριοποιούν το διαφορετικό ή το απλώς ασύνηθες σ αυτούς. Η παραδοχή της Μαριαννής Σκορδίλη είναι συγκλονιστική:

«άλλοι λιγότερο, άλλοι περισσότερο, είμαστε τοπικιστές, [&] δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι δύσκολα επιτρέπουμε σ έναν μη Χανιώτη να σταθεί και να ορθοποδήσει ανάμεσά μας, στην αρχή είμαστε όλο χαμόγελα και φιλοφρονήσεις, ανοιχτοί, πρόσχαροι, φιλόξενοι, αν τύχει όμως και θελήσει αυτός ο ξένος να σταθεί ισότιμα ανάμεσά μας, θα τον αποβάλουμε σαν ξένο σώμα» (σ. 140)

Σταδιακά οι απορίες γύρω από το πρόσωπο του περίεργου επισκέπτη διαλύονται : ο Αρίφ είναι απόγονος μουσουλμάνων Τουρκοκρητικών από τα Χανιά, συγγενής από την οικογένεια των Καούρηδων, θείος των αδερφών Ελεονόρας και Πανάρη Κριαρά, από τη μεριά της μητέρας τους. Η αντιμετώπιση από κει και πέρα διαφοροποιείται ανάλογα με το φορέα της. Για τους περισσότερους ο ξένος είναι τώρα πια ένας Τούρκος, που συγκεντρώνει όλα τα εθνικά, θρησκευτικά, φυλετικά στερεότυπα του παρελθόντος. Ακόμα και για τα ανίψια του ο ήρωας διαπιστώνει:

«από ευγένεια δε θα με αποκαλούσαν, βέβαια, στα ίσα μαμελούκο ή αγαρηνό σκυλί, σίγουρα όμως μέσα τους, το έβλεπα στο βλέμμα τους, είχε αρχίσει να ανασαλεύει η φυλετική υπεροχή» (σ. 364)

Ο Αρίφ Καούρης, αν και εγγονός του ΧουσεΣν Καουρζαντέ, του φιλοπρόοοδου και εκσυγχρονισμένου μουσουλμάνου εμπόρου, φαντάζει στη συνείδηση των Χανίων του 21^ου αιώνα ως ο μουσουλμάνος αγροίκος, ως ο Τούρκος, ο οποίος εντυπωσιάζει επειδή μιλάει αγγλικά ή από την άλλη δεν μπορεί να εργάζεται στο BBC, αντιθέτως είναι περισσότερο πιθανό να έχει επισκεφτεί την πόλη με πονηρούς, ιδιοτελείς σκοπούς. Άλλοι εκλαμβάνουν το ταξίδι του σαν μια αναγνωριστική βόλτα στην προγονική γη λίγο πριν εγείρει δικαιώματα στην περιουσία των Κριαράδων, άλλοι εντοπίζουν στα κίνητρά του μια εθνική αποστολή και τον αντιμετωπίζουν σαν κατάσκοπο του προαιώνιου εχθρού.

Ο ήρωας αντιλαμβάνεται την επιφυλακτικότητα και το ρατσισμό και ανακαλεί στη μνήμη του βιώματα από τις σπουδές του στην Αγγλία, διαπιστώνοντας ότι η αίσθηση της πολιτισμικής, πνευματικής, ηθικής υπεροχής μπορεί να υπερβαίνει χωροχρονικούς ή και κομματικούς ιδεολογικούς φραγμούς:

«Ποτέ μου δεν συνάντησα Έλληνα φοιτητή, ακόμη και αριστερό, που να μη με κοιτάξει περίεργα. Το τσιτάτο ότι οφείλουμε να κάνουμε διάκριση ανάμεσα στους λαούς και στις κυβερνήσεις τους, εδώ δεν είχε καμιά ισχύ. Ας αγωνίζονταν τότε ενάντια στη Χούντα, η δική τους χούντα, ήταν σίγουρα χούντα ελληνική, και οι δικοί τους αντιστασιακοί ήταν σίγουρα οι φωτισμένοι αντιστασιακοί.» (σ. 140)

Πρόκειται αναμφισβήτητα για ισχυρές προκαταλήψεις, που ρίζωσαν στο παρελθόν και δυσκολεύονται να εξαλειφθούν. Αντιθέτως, αναπαράγονται ως εδραιωμένες πεποιθήσεις ή ενστικτώδη συναισθήματα. Έτσι μπορεί να εξηγηθεί η φαινομενική αποδοχή του στερεοτύπου ακόμα και από τον ίδιο τον ξένο, τον Αρίφ, που με αυτοσαρκαστική διάθεση δηλώνει : «αν και Τούρκος, απόφοιτος κολεγίου του Κέμπριτζ είμαι» (σ. 375). Τέλος, ανησυχητικό, αν και τελικά όχι μη αναμενόμενο, είναι το γεγονός ότι φορέας αυτών των προκαταλήψεων δεν αποκλείεται να είναι και ένας άνθρωπος που έχει και ο ίδιος νιώσει στο πετσί του την περιθωριοποίηση λόγω απόκλισης από το κοινά αποδεκτό, το συνηθισμένο. Η Βιργινία Παγώνη αποτελεί ένα αντιπροσωπευτικό παράδειγμα. Πρόκειται για μια έφηβη που σε όλο το μυθιστόρημα καταθέτει έναν προβληματισμό διαφορετικό από τους συνομηλίκους της, καταδικάζει το ρατσισμό και προσπαθεί να συγκρουστεί με τον κατεστημένο τρόπο ζωής και σκέψης. Παρόλα αυτά έρχεται η στιγμή που διαβάζουμε:

«Στην αρχή δυσκολευόταν να πιστέψει ότι μπορεί να υπάρχει Τούρκος που να διαβάζει Ευρωπαίους ποιητές! Και για πόσα άλλα ακόμη θα πρεπε να ανασηκώσει το παραπέτασμα των προκαταλήψεών της;» (σ. 507)

Παρόμοια στάση συναντάμε και στον Πανάρη Κριαρά, αφού η διαφοροποίηση της προσωπικής του ζωής από το συμβατικό κανόνα δεν τον αποτρέπει από το να εξομολογηθεί στον Τούρκο θείο του:

«Είμαι αγενής, το ξέρω, είμαι και προκατειλημμένος, τη μια, θέλω να σ εμπιστευτώ και να σου ανοίξω την καρδιά μου, την άλλη λέω μέσα μου : σε Τούρκο θ ανοιχτώ;» (σελ. 374)

1.4. Ένας ντόπιος Ξένος στους Αθώους και Φταίχτες : ο Πανάρης ως άλλος

Ο Πανάρης Κριαράς, ανιψιός του Αρίφ Καούρη και ο έτερος βασικός φορέας αφήγησης και μνήμης στους Αθώους και Φταίχτες, αποτελεί μια ιδιότυπη περίπτωση άλλου και αξίζει να εξεταστεί παράλληλα με τις εθνικές και θρησκευτικές αναπαραστάσεις του ξένου, αφού συγκεντρώνει ορισμένα γνωρίσματά του, αν και ενταγμένος τυπικά στα πλαίσια του φυλετικά ίδιου.

Ο Πανάρης, δίδυμος αδερφός της Ελεονόρας ακολούθησε μια διαφορετική πορεία στη ζωή του. Εκείνη, έξυπνη, δημοφιλής από την εφηβεία της στη νεολαία των Χανίων, όμορφη, «η θεά» της πόλης (σ. 395), σπουδάζει στην Ιατρική εκπληρώνοντας την επιθυμία του πατέρα της, επίσης γιατρού Γεωργίου Κριαρά και παντρεύεται τον Άκη Παγώνη, με τον οποίο αποκτά μία κόρη. Στις σελίδες του μυθιστορήματος τη συναντάμε να κατέχει τη θέση της ευυπόληπτης Χανιώτισσας, της γνωστής και αγαπητής σε όλους παιδιάτρου, που απολαμβάνει οικονομική άνεση, μια έστω και μόνο φαινομενικά ήρεμη οικογενειακή ζωή και ένα σεβαστό κύκλο κοινωνικών επαφών. Σε αντίθεση με την κοινωνικά αποδεκτή ή και αξιοζήλευτη δική της διαδρομή, η οποία βέβαια δεν της εξασφάλισε την ευτυχία, ο αδερφός της επέλεξε ή δεν μπόρεσε να γίνει κι αυτός συνηθισμένος. Ο άριστος μαθητής του σχολείου που γεννά ασυγκράτητες προσδοκίες στον πατέρα του, φημίζεται στην πόλη για τη μοναξιά του, συγκρούεται με όλους και τελικά περνά στην Οδοντιατρική, από όπου δεν αποφοιτά ποτέ. Από την ενηλικίωσή του οι συμπατριώτες του, που παρακολουθούν με αστείρευτο ζήλο τη ζωή του και επιδίδονται με επιτυχία στη δημιουργία και διάδοση κουτσομπολιών σε βάρος του, την παρουσιάζουν ως εξής:

«Ήξερε, βέβαια, πως λέγονται πολλά πίσω από την πλάτη του και ορισμένα από αυτά μπορούσε να τα μαντέψει. Ότι σπούδαζε από τα δεκαοχτώ ως τα τριάντα του χωρίς να πάρει ένα πτυχίο, ότι ήταν χαμένος για πέντε χρόνια στην Αμερική, ότι αρρώστησε εκεί και ότι, αφού τον έφερε η αδελφή του πίσω στην Ευρώπη, έμεινε έναν χρόνο σε ψυχιατρική κλινική στην Ελβετία, ότι συνήλθε, κάποτε, αλλά ότι κάτι του είχε μείνει, ότι δεν έχει φίλους ή ότι έχει τόσους πολλούς, ίσον κανέναν, ότι κάνει παρέα με έναν τραβεστί, ότι ξενυχτάει στα μπαράκια της παραλιακής, ότι πολλές φορές τον έχει γράψει η Τροχαία, είτε στον δρόμο για Κολυμπάρι, είτε στον δρόμο για Γεωργιούπολη. Ότι, ότι, ότι. Μια αλυσίδα από ειδικές προτάσεις οι χειροπέδες του.» (σ. 76)

«Από τη Βοστόνη, όπου είχε δραπετεύσειγια να σπουδάσει Πολιτική Οικονομία, με οτοστόπ, με τρένο, με ποταμόπλοιο, έφευγε κι αισθανόταν τη φυγή του, δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί ποτέ ξανά στα Χανιά χωρίς πτυχίο [&] έπειτα γνώρισε τη Μάριον, το τροχόσπιτο στον καταυλισμό, τα κύματα στον Ειρηνικό, ποιος σου είπε ότι είμαστε γεννημένοι για την ευτυχία; Δεν ήθελε να θυμάται· το κλάμα του μόνο και το σκοτάδι. Αυτός εδώ, η Μάριον στους ευκατάστατους γονείς της με την κόρη τους στο Σικάγο. Η εξέγερση είχε καταπνιγεί, οι τρύπες των πανωφοριών τους είχαν μπαλωθεί. [&] Άρχισε τότε, λίγο λίγο, να συνέρχεται, την καρδιά του όμως στην Ελεονόρα δεν θα την άνοιγε ποτέ. Ούτε με τον πατέρα του θα μπορούσε να μιλήσει.»(σ. 80-81)

Σπουδές δώδεκα χρόνων χωρίς πτυχίο, μια μάταιη περιπλάνηση στην άλλη πλευρά του Ατλαντικού, μία εισαγωγή σε ψυχιατρείο, ένας χωρισμός. Κι όμως, δεν είναι αυτά ασφαλή τεκμήρια μιας διαδρομής άλλης. Ο Πανάρης είναι διαφορετικός όχι γιατί η ζωή του δε μετριέται σε διπλώματα, χρήματα και κοινωνική καταξίωση, αλλά γιατί ο ίδιος νιώθει ξένος με όλα αυτά, ξένος με την κοινωνία και τις επιταγές της και κυρίως ξένος με τον εαυτό του. Τίποτα δεν τον καθηλώνει, τίποτα δεν τον ενθουσιάζει ή τουλάχιστον δεν καταφέρνει να τον κερδίσει τόσο ώστε να του αφιερωθεί. Ακόμα και το πάθος του για την κινηματογράφηση και η έμμονη επιθυμία του να σκηνοθετήσει ένα ντοκιμαντέρ για την ιστορία της Κρήτης σέρνεται στο μεγαλύτερο μέρος του βιβλίου ανάμεσα στην ιδέα και στη θολή εικόνα. Εμμονές, σκοτάδι, απραξία, αδιέξοδο. «Τα τελευταία δέκα χρόνια, αυτή ήταν η ζωή του. Αμέτρητες περιλήψεις από ιδέες που τον απορροφούσαν και που, όταν αποφάσιζε να τις αναπτύξει, τον γονάτιζαν με τις αξεπέραστες δυσκολίες τους» (σ.79). Η αδράνειά του, που δε διαψεύδεται ούτε από τον ίδιο, υπογραμμίζεται και από τον πατέρα του, όταν ο Πανάρης εκφράζει την επιθυμία του να πολιτευτεί:

«Ακόμη κι αν εγώ σου έδινα το χρίσμα, το Κόμμα δεν θα σου το έδινε ποτέ, για να δοθεί το χρίσμα χρειάζεται ζωή χωρίς ρωγμές, δεν το καταλαβαίνεις; Όπως δεν τα κατάφερες να γίνεις οδοντογιατρός, όπως δεν μπόρεσες να γίνεις οικονομολόγος, δεν θα μπορέσεις να γίνεις και πολιτικός, ξέρεις γιατί; Γιατί ποτέ και τίποτα δεν μπόρεσε να σε κερδίσει, ενθουσιάζεσαι, αφοσιώνεσαι για λίγο, κι ύστερασιγοκαίγεσαιμε τον ενθουσιασμό σου ξαπλωμένος στον καναπέ, να σου το πω και πιο ωμά, είσαι τεμπέλης.» (σ. 84)

Αποτυχημένος και απλώς τεμπέλης είναι λοιπόν ο Πανάρης; Και μπορεί μόνο η τεμπελιά να κάνει έναν άνθρωπο να σιγοκαίγεται, να τον οδηγεί συνεχώς η ανάγκη του να δραπετεύει;

Δεν μπορούμε να ισχυριστούμε με σιγουριά ότι η Δούκα θέτει αυτά τα ερωτήματα μέσα από τη σκιαγράφηση του ήρωά της. Ακόμα πιο αμφίβολο είναι αν και πώς τα απαντά. Υπάρχει όμως μια αίσθηση ότι ο Πανάρης αν και το πολυπρόσωπο μυθιστόρημα δεν επιτρέπει να αναπτυχθούν όλοι οι χαρακτήρες με την ίδια πειστικότητα είναι ένας άνθρωπος βαθιά εγκλωβισμένος κάπου ανάμεσα στη σκέψη, τη δράση και το συναίσθημα, χωρίς να βρίσκει πουθενά την πληρότητα. Άλλοτε σκέφτεται πολύ χωρίς να δρα, άλλοτε αισθάνεται πολύ χωρίς να δρα κι άλλοτε δεν αισθάνεται τίποτα:

«Θυμήθηκε την κόρη του, όπως κάθε μέρα, πολλές φορές στη διάρκεια της μέρας τη θυμόταν. Πότε με τρυφερότητα, μολονότι δεν μπορούσε να περιγράψει αυτό που ένιωθε γι αυτήν, υπέθετεμόνο ότι θα πρέπει να είναι η τρυφερότητα με την οποία περιβάλλει κάθε γονιός το παιδί του, πότε εντελώς μηχανικά, χωρίς να αισθάνεται τίποτα[&] Όταν έπειτα από λίγο την ξανασκέφτηκε, τη σκέφτηκε μηχανικά, όπως και τώρα τη σκεφτόταν σχεδόναδιάφορα» (σ. 74)

Λέξεις και απόπειρες προσδιορισμού μιας αλήθειας που τελικά συμπυκνώνεται στο συμπέρασμα όπου για τους δικούς του λόγους καταλήγει ο Μαθιουδάκης, ότι «ο Πανάρης έχει περάσει στην αντίπερα όχθη, μας βλέπει όλους από μακριά, με απάθεια» (σ. 526-527). Απάθεια για τους άλλους, απάθεια και για τον εαυτό του.

Τα παραπάνω αποσπάσματα θα μπορούσαν ίσως να παραλληλισθούν με την εικόνα του Μερσώ στον Ξένο του Αλμπέρ Καμύ:

«Σήμερα πέθανε η μαμά. Μπορεί και χθες, δεν ξέρω. [&] Ζήτησα δύο μέρες άδεια απ το αφεντικό μου και δεν μπόρεσε να μου τις αρνηθεί με μια τέτοια δικαιολογία. Όμως σαν να δυσαρεστήθηκε λιγάκι. Του είπα μάλιστα : Δε φταίω εγώ.» / «Οι ανακριτές πληροφορήθηκαν ότι είχα δείξει αναισθησία τη μέρα της κηδείας της μαμάς. [&] Δεν υπήρχε αμφιβολία ό τι αγαπούσα πολύ τη μαμά, όμως αυτό δε σήμαινε τίποτα. Όλα τα υγιή άτομα έχουν ευχηθεί, άλλο λίγο, άλλο πολύ, το θάνατο εκείνων που αγαπούσαν. [&] &εξήγησα ωστόσο ότι η ιδιοσυγκρασία μου ήταν τέτοια ώστε οι φυσικές μου ανάγκες δε συμβάδιζαν πάντα με τα συναισθήματά μου.»^⁹

Αυτή η απάθεια και η αμηχανία, η παντελής έλλειψη συναισθήματος ή η ανικανότητα εκδήλωσής του, διαφαίνεται σε κάποια σημεία στη συμπεριφορά και του Πανάρη και μπορεί να τον καταστήσει Ξένο με αυτή τη διάσταση. Ταυτόχρονα βέβαια, αυτή η ασυγκινησία δεν ισοδυναμεί με το μηδενισμό. O ήρωας παρουσιάζεται στη νεότητά του ως ο μαρξιστής με την εξεγερμένη συνείδηση και την επιθυμία να αλλάξει τον κόσμο. Αυτό όμως δεν τον αποτρέπει στη συνέχεια να βουλιάξει στην άβυσσο, «σαν να γλιστρούσε μαλακά σε τσουλήθρα, στη φυγή του χωρίς επιστροφή» (σ. 200). Για τον Μπαρμύς εξάλλου, «ο Ξένος αδυνατεί να ζήσει στο βολικό, μονωμένο σύμπαν των αστών και να δέχεται ως πραγματικότητα όσα βλέπει και αγγίζει. Βλέπει πολύ βαθιά και βλέπει πάρα πολλά· και αυτό που αντικρίζει, στην ουσία του, είναι χαώδες»^¹⁰. Αν αυτό μπορεί να εκληφθεί ως αλήθεια και για την περίπτωση του Πανάρη, διατυπώνεται ίσως στα λεγόμενα του τραβεστί φίλου του χαρακτήρα που φαίνεται να έχει συγκεντρώσει το ενδιαφέρον και τη συμπάθεια της συγγραφέα, η οποία τον έχει προικίσει με οξύνοια πνεύματος, διορατικότητα, χιούμορ, ευγλωττία:

«αχ, αυτός ο Πανάρης [&] έχουν τα μάτια του τη μελαγχολία του ανθρώπου που κατάλαβε όσα δεν έχουν καταλάβει κι ούτε υπάρχει περίπτωση να καταλάβουν ποτέ οι άλλοι [&] το μεθύσι του άπιαστου, ο ανεκπλήρωτος έρωτας» (σ. 402)

Στην πραγματικότητα ο Πανάρης είναι ένα τραγικό πρόσωπο. Αγωνίζεται να καταλάβει τον εαυτό του και είναι μάταιο, προσπαθεί να νιώσει μέλος του συνόλου και καταλήγει απλώς μόνος. Οι μονόλογοί του είναι σε ορισμένα σημεία συγκλονιστικοί:

«Είχε ή δεν είχε προσπαθήσει να είναι ένας συνηθισμένοςάνθρωπος; Και; Ο πραγματικά συνηθισμένος άνθρωπος δεν προσπαθεί να είναι συνηθισμένος. Δεν παρατηρεί με περιέργεια και αγωνία τους άλλους γύρω του. Είναι αυτάρκης. Δεν αμφιβάλλει, δεν φοβάται μήπως παρεκκλίνει, δεν αισθάνεται άβολα.» (σ. 71)

Τα παραπάνω λόγια κατατάσσουν τον ήρωα ανάμεσα στους Ξένους της λογοτεχνίας, καθώς «εκείνο που μπορεί να ειπωθεί για τον Ξένο είναι ότι αισθάνεται το περιβάλλον του παράξενο, εξωπραγματικό»^¹¹, κατά τον Πανάρη «άβολο». «Ξένος είναι αυτός που δεν μπορεί να δεχτεί τη ζωή ως έχει, αυτός που αδυνατεί να συλλάβει την ύπαρξη ως αναγκαία. Το ζήτημα [&] είναι η αυτοέκφραση»^¹².

Κατανοώντας το πρόβλημα αυτό, μόνος στόχος του ήρωα της Δούκα γίνεται η έξοδος από το αδιέξοδό του, η κατάκτηση της αυτογνωσίας και η συμφιλίωση τελικά με αυτό που θα αντικρίσει όταν την κατακτήσει. Όχημά του γι αυτό φαίνεται να είναι η τέχνη. Η τέχνη της εικόνας, η τέχνη του λόγου ή τουλάχιστον η απόπειρά του να κάνει το πηχτό μαύρο του μυαλού του εικόνα και τις «δύσκαμπτες προτάσεις» (σ. 71) λόγο λειτουργικό και δικό του. «Ο Ξένος μπορεί να είναι καλλιτέχνης, όμως ο καλλιτέχνης δεν είναι απαραίτητα Ξένος»^¹³ ούτε η τέχνη καταφέρνει να τον αποσπάσει από τη μοναξιά και το αδιέξοδό του. Αγωγός δημιουργίας είναι συνήθως ή και μόνο μέσο επιβίωσης παρά θεραπευτική μέθοδος. Όσον αφορά στον Πανάρη πάντως, η αρχική καλλιτεχνική του απραξία βρίσκει στο τέλος του μυθιστορήματος κάποια διέξοδο, έστω και προσωρινή. Ίσως όμως και να μην είναι και έτσι τυχαίο ότι το Σαν την κάμπια, το σενάριο για τη μεγάλου μήκους ταινία που ολοκληρώνει, δεν εκπληρώνει τη χρόνια εμμονή του να αφηγηθεί την ιστορία της Κρήτης αλλά μάλλον αφηγείται την ιστορία της αναζήτησης της δικής του ταυτότητας, «είναι η ιστορία ενός ανθρώπου που τον έτρωγαν σιγά σιγά οι έμμονες ιδέες του σαν την κάμπια που κατατρώει το πράσινο φύλλο» (σ. 508).

Κλείνοντας το θέμα αυτό, θα μπορούσε κάποιος να υποστηρίξει ότι οι παραπάνω παρατηρήσεις δε στοιχειοθετούν επαρκώς τη διάσταση του Πανάρη ως Ξένου στους Αθώους και Φταίχτες. Εξάλλου, δεν αποτελεί η εικόνα αυτού του άλλου το κεντρικό θέμα του μυθιστορήματος. Κατά την προσωπική μου εκτίμηση όμως, πρόθεση της Δούκα είναι να στηλιτεύσει τη μισαλλοδοξία του αυτοαποκαλούμενου φυσιολογικού υποκειμένου απέναντι σε ένα άλλο υποτιθέμενα μη-φυσιολογικό, μη-ίδιο υποκείμενο, όχι μόνο σε επίπεδο εθνικό, φυλετικό ή θρησκευτικό αλλά και σε ένα ευρύτερο κοινωνικό πλέγμα, να καταδείξει τη δημιουργία καθημερινά αμέτρητων κοινωνικών κατηγοριοποιήσεων με τις ανάλογες συνέπειες, οι οποίες θα αναλυθούν σε επόμενη ενότητα.

2. Η έμφυλη διαφορά : ο άλλος ανάλογα με το φύλο στο παρόν και στο παρελθόν

H στερεοτυπκή αναπαράσταση του άλλου ανάλογα με την εθνικότητα και το θρήσκευμά του πραγματοποιήθηκε στην προηγούμενη ενότητα. Στο τμήμα της εργασίας που ακολουθεί, το υπό εξέταση θέμα είναι το κατά πόσο η διαμόρφωση αυτών των κατηγοριοποιήσεων και η αναπόφευκτη διανομή κοινωνικών ρόλων εξαρτάται και από το φύλο του ξένου. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι περιπτώσεις όπου η αναδυόμενη έμφυλη απεικόνιση ανατρέπει την αναμενόμενη εικόνα.

Η παρουσίαση της αυταρχικής και βίαιης αρρενωπότητας απέναντι στο γυναικείο φύλο εμφανίζεται συχνά στους Αθώους και Φταίχτες. Στο παρελθόν το στερεότυπο αυτό παίρνει σάρκα και οστά στο πρόσωπο του αγά που παντρεύεται με το ζόρι μια χριστιανή, σκοτώνει τον πατέρα της και την αναγκάζει να φάει την καρδιά του, την εκμεταλλεύεται σεξουαλικά και την εγκαταλείπει, ενώ και σε πολλές άλλες περιπτώσεις επισημαίνεται ότι τόσο μουσουλμάνοι όσο και χριστιανοί προέβαιναν συστηματικά σε βιασμούς, ταπεινώσεις και βαρβαρότητες κυρίως απέναντι στις γυναίκες του εχθρού. Στην παροντική αφήγηση ο Αρίφ παραθέτει ένα επεισόδιο ξυλοδαρμού μιας γυναίκας από έναν άντρα σ έναν κεντρικό δρόμο των Χανίων, ενώ οι υπόλοιποι περαστικοί κοιτάζουν αδιάφοροι, απαθείς. Ο Αρίφ αντίθετα, επεμβαίνει, η γυναίκα ξεφεύγει κλαίγοντας και ο νταής ετοιμάζεται να ξεσπάσει πάνω σ αυτόν. Η αφήγηση μοιάζει να θέλει να αποδώσει στην αυταρχική ανδρική συμπεριφορά τοπικά χαρακτηριστικά, σαν να πρόκειται για έναν αποδεκτό στη συνείδηση των ντόπιων κώδικα που μόνο ένας μη-ντόπιος θα αγνοεί ή / και δε θα σεβαστεί. «Φτηνά τη γλύτωσες», λέει κάποιος στον Αρίφ, «την γκόμενά του ξυλοφόρτωνε, εσύ τι δουλειά είχες να μπλεχτείς; ξένος είσαι;» (σ.33). Άλλωστε, και αλλού γίνεται λόγος για τον αψίθυμο χαρακτήρα του Κρητικού.

Στον αντίποδα του οπισθοδρομικού, επιθετικού αρσενικού μορφοειδώλου εμφανίζεται η εικόνα του πολιτισμένου, ορθολογιστή, προοδευτικού άνδρα, ο οποίος αγαπά και σέβεται τη γυναίκα του, εκτιμά την άποψή της και τη θεωρεί ισότιμη δίπλα του. Και αν σε πρώτο επίπεδο δημιουργείται η εσφαλμένη εντύπωση ότι στο παρελθόν ο βίαιος άντρας ήταν κατεξοχήν μουσουλμάνος, το στερεότυπο διαψεύδουν οι περιπτώσεις του Χουσεΐν και του Αλί Καούρ. Το ήθος του πρώτου, ιδανική μορφή αρρενωπότητας σκιαγραφήθηκε στην πρώτη ενότητα. Ο γιος του από την άλλη μεριά, όχι απλώς δεν εκμεταλλεύεται και δεν υποτιμά το γυναικείο φύλο, αντιθέτως συχνά γίνεται έρμαιό του, αφού παρουσιάζεται να υποτάσσεται πλήρως στη βούληση της συζύγου του, Κλαρίσε. Σε κάθε περίπτωση πάντως, ο άντρας που μέσα στην αφήγηση εμφανίζει αυτά τα χαρακτηριστικά, είτε είναι μουσουλμάνος είτε χριστιανός, έχει εξασφαλίσει σπουδές στην Ευρώπη ή επαγγελματικές επαφές με το εξωτερικό.

Τέλος, ενδιαφέρον παρουσιάζει και το ανδρικό στερεότυπο του περισσότερο ύποπτου για φόνο. Όταν ο αστυνομικός Μαθιουδάκης, εξερευνώντας τις συνθήκες υπό τις οποίες συντελέστηκε η δολοφονία της νεαρής Ουκρανής, ζητά πληροφορίες για το τηλεφώνημα που οδήγησε στο πτώμα, ο βοηθός του καταλήγει στο συμπέρασμα:

«Η φωνή που με ρωτήσατε ήταν σίγουρα αντρική, αν ήταν γυναικεία θα είχε κάνει εντύπωση στην Αρετή, θα το σχολίαζε, το έχετε προσέξει, αρχηγέ, όταν μας φαίνεται κάτι φυσικό, δεν αναρωτιόμαστε γι αυτό, μια αντρική φωνή είναι πιο φυσική από μια γυναικεία. Σε τι είναι πιο φυσική; Ε, να, τα μάσησε ο Στέλιος, πιο φυσικό είναι, άμα πρόκειται για έγκλημα, να μας ειδοποιήσει αντρική φωνή» (σ. 114)

Το επιχείρημα του νεαρού αστυνομικού, αν και αβάσιμο και αντιεπιστημονικό, παραπέμπει στην εντύπωση που όντως έχει η κοινωνία ότι ο άντρας είναι περισσότερο πιθανό να εγκληματήσει. Απόδειξη για την προκατάληψη αυτή του κοινωνικού σώματος μέσα στα ευρύτερα, μη-μυθοπλαστικά πλαίσια της σύγχρονης καθημερινότητας, μπορεί να θεωρηθεί η επίμονη διευκρίνιση δημοσιογράφων, όταν πρόκειται για ειδήσεις από το αστυνομικό δελτίο, ότι ανάμεσα στους δράστες συμπεριλαμβάνεται και καταζητείται, συνελήφθη ή καταδικάστηκε και γυναίκα! Φυσικά, όπως προαναφέρθηκε, ο άντρας-μετανάστης ειδικότερα συγκεντρώνει πολλαπλάσια βλέμματα ως πιθανός ένοχος για έγκλημα, κι ας επιμένει η Βέρα ότι «ο Ρουμάνος που ψάχνετε είναι το γρανάζι, ο τελευταίος τροχός της αμάξης, δεν σκότωσε αυτός την Ουκρανή, [&] ο κάθε Ρουμάνος, δεν είναι παρά ο πεινασμένος μετανάστης που τον έχουν για ένα κομμάτι ψωμί να τους κάνει όλες τις βρομοδουλειές, αυτός πήγε μόνο και ξεφόρτωσε την άτυχη στην παραλία, δεν είναι αυτός που τη στραγγάλισε» (σ.402). Παρόλες τις επισημάνσεις, ο άντρας και μάλιστα ο μετανάστης παρουσιάζεται σε γενικές γραμμές ως βασικός φορέας βίας και επιθετικότητας και ως ένα βαθμό ακόμα και η ανατροπή αυτού του στερεότυπου υπογραμμίζεται τόσο εμφαντικά που τελικά επιβεβαιώνει τη συγκεκριμένη αναπαράσταση.

Οι Τουρκάλες, έτσι όπως εμφανίζονται στις σελίδες του μυθιστορήματος, αναπαράγουν σ ένα βαθμό την εικόνα της μουσουλμάνας στο παρελθόν, που φοράει μαντίλα, σε κάποιες περιπτώσεις ανήκει σε χαρέμι, χορεύει αισθησιακά ανατολίτικους χορούς και είναι ανυπεράσπιστη χωρίς το αντρικό στήριγμα. Την εικόνα αυτή κλονίζει η Σελμά, η γιαγιά του Αρίφ, σύζυγος του προοδευτικού ΧουσεΣν, η οποία, αν και παραμένει προσκολλημένη στα έθιμα της φυλής και της θρησκείας της, είναι αυτή ακριβώς η επιμονή της να μην υπακούσει στις συμβουλές του άντρα της που τονίζει την απόστασή της από τη στερεοτυπική υποτακτικότητα της θηλυκής αναπαράστασης της φυλής της. Είναι «γυναίκα με προσωπικότητα», θα πει ο παππούς. Aρνείται να ντυθεί ευρωπαϊκά, «εγώ θ αποφασίσω πώς θα ντύνομαι», δηλώνει η ίδια, «Κρητικιά μουσουλμάνα γεννήθηκα, κι αυτοί με τα τσαλίμια τους θα με κάνουνε Τουρκάλα. Κι αν έχετε όλοι δίκιο που μιλάτε για πρόοδο και για ανάπτυξη, γιάντα θα πρέπει εγώ ν απαρνηθώ τη φορεσιά μου, να παραλύσω, να γδάρω το τομάρι μου;» (σ. 28-29). Η κόρη της Σελμά, Αϊσέ επίσης παρουσιάζεται διαφορετική από τις ομόφυλές της. Μιλάει γαλλικά και παίζει πιάνο, ενώ αρνείται να ικανοποιήσει την επιθυμία του πατέρα της και να τους ακολουθήσει στην Τουρκία το 1916, τολμώντας να μείνει με τον άντρα που αγαπά. Παρόλο που τελικά ο σύζυγός της, Αρμόδιος την αναγκάζει να αλλαξοπιστήσει, η χριστιανή πια Ευτυχία διεκδικεί το δικαίωμά της να μην εγκαταλείψει άλλες συνήθειές της κι έτσι εξακολουθεί να καπνίζει και να παίζει χαρτιά, ενώ διατηρεί φιλικές σχέσεις με το άλλο φύλο, παρόλο που εκείνος της το απαγορεύει.

Στο παρόν, η γυναίκα με τουρκική καταγωγή ενσαρκώνεται, έστω και μόνο μέσα από μη διεξοδικές αναφορές, στα πρόσωπα της δεύτερης Αϊσέ Καούρ, ανιψιάς της Αϊσέ-Ευτυχίας Φούμη, επίσης της Νεσιφέ, πρώην δεσμού του Αρίφ και της νεαρής Νεριμάν, με την οποία σχετίζεται ο γιος της φιλολόγου Άσπας Μαυράκη. Η μόρφωση, η πολιτικοποίηση, η γενικότερη πνευματική καλλιέργεια είναι το κοινό γνώρισμα των τριών θηλυκών απεικονίσεων. Η Αϊσέ, αδερφή του Αρίφ, μαρξίστρια και σκεπτόμενη, προβληματισμένη για την πορεία της σύγχρονης Τουρκίας, είναι η μητέρα του Ναζίμ που αγωνίζεται ενάντια στα Λευκά Κελιά. Η Νεσιφέ, αν και για λόγους που δεν εξακριβώνονται έφτασε στο σημείο «να μαντιλοδεθεί, [&] απόκοσμη, κουρασμένη» (σ. 346), ήταν στα νιάτα της μια συνειδητοποιημένη, πολιτικοποιημένη γυναίκα, που διάβαζε λογοτεχνία, έγραφε συνθήματα στους τοίχους και πετούσε προκηρύξεις. Τέλος, η Νεριμάν, που σπουδάζει στη Βοστόνη, αποκαλείται από το γιο της Μαυράκη «διάνοια» (σ. 577). Ο χαρακτηρισμός βέβαια αυτός εγείρει ορισμένα εύλογα ερωτήματα. Η συγγραφέας δηλαδή εσκεμμένα ή τυχαία θέλει διάνοια τη Νεριμάν, με την οποία είναι ερωτευμένος ένας Έλληνας φοιτητής; Η απάντηση θα μπορούσε εύκολα να είναι καταφατική και μάλιστα με δύο διαφορετικές προθέσεις από τη μεριά της Δούκα : αν απώτερος στόχος της είναι μόνο να προσθέσει άλλο ένα ζευγάρι αλλοεθνών και αλλόθρησκων ερωτευμένων στο μακρύ κατάλογο που έχει ήδη δημιουργήσει, τότε η Νεριμάν είναι επιπλέον διάνοια και όχι απλώς Τουρκάλα-μουσουλμάνα για να καταρρεύσει ξανά το στερεότυπο του άξεστου, αμόρφωτου Ανατολίτη που δεν είναι ικανός για πνευματικές δραστηριότητες ή για να επιβεβαιωθεί η υποψία του Πανάρη (και η οποία θα αναπτυχθεί παρακάτω) ότι μόνο εξαιτίας του υψηλού πνευματικού επιπέδου της αντιμετωπίζεται ισότιμα μια Τουρκοκρητικιά από έναν Χανιώτη;

Στην παρελθοντική αφήγηση παρελαύνουν και ορισμένες γυναίκες από χώρες της Δυτικής Ευρώπης. Είναι συνήθως νέες, όμορφες και πνευματικά καλλιεργημένες. Η Αυστριακή Κλαρίσε, σύζυγος του Αλί Καουρζαντέ, νύφη δηλαδή του παππού, παρουσιάζεται πλούσια, με πύργο στη Βιέννη, χαρούμενη και κοινωνική, με μουσική παιδεία και προτίμηση στο Μότσαρτ και στο βιολί, κουβαλάει στο πατρικό του άντρα της ένα μπαούλο με φορέματα, καπέλα, κρινολίνα και κορσέδες. Αντιμετωπίζει τη μουσουλμανική κουλτούρα με ενδιαφέρον και σχεδόν με περιέργεια, σαν να πρόκειται για κάτι μυστηριώδες και εξωτικό, γεγονός που προκαλεί την οργή του πεθερού της («να τον φορέσει τον πετσέ, αν της αρέσει τόσο, στη Βιένη, εδώ να μην το τολμήσει, μασκαράδες μας πέρασε;», σ. 120). Επίσης, δημιουργείται η εντύπωση μιας γυναίκας με αισθησιακό ερωτισμό, που παρασύρει τον Τούρκο Αλί, ο οποίος, κατά τον πατέρα του, «είχε χωθεί στο μεσοφόρι της ξετραχηλισμένης» (σ. 221). Εκτός από την Κλαρίσε, αναφορές, χωρίς άλλη επεξεργασία, γίνονται στη Γαλλίδα μαντάμ Γκαλάνς, διευθύντρια πολυτελούς ξενοδοχείου, στη Γαλλίδα προγιαγιά Βιρζινί, σε μια Αγγλίδα κουβερνάντα και στις μις Έλεν και ματμαζέλ Μπουτάν, εσωτερικές δασκάλες αγγλικών και γαλλικών αντίστοιχα, για τον Αρίφ και την Αϊσέ, παιδιά με οικονομική άνεση.

Τον άλλο πόλο της γυναικείας αναπαράστασης στο μυθιστόρημα της Δούκα συγκροτούν οι οικονομικές μετανάστριες, που κατάγονται από τις χώρες του πρώην Ανατολικού Μπλοκ και αναζητούν στη σύγχρονη Ελλάδα δουλειά και μια καλύτερη ζωή. Απασχολούνται σε σπίτια παρέχοντας οικιακές εργασίες ή φροντίζοντας ηλικιωμένους και κρίνονται ανά πάσα στιγμή από τους εργοδότες τους. Στους Αθώους και Φταίχτες η Νίνο, η Ταμάρα, η Μαρίνα, η Νατάσσα και η Ζήνα ανήκουν σ αυτή την κατηγορία. Εξίσου συχνά οι «εισαγόμενες ξένες [&] του Παραπετάσματος» (σ. 255) δουλεύουν σε νυχτερινά κέντρα διασκέδασης όπου η σεξουαλική εκμετάλλευση ή κακοποίησή τους είναι αυτονόητη τόσο από πελάτες ντόπιους όσο και από συμπατριώτες τους. Οι πρώτες μπορεί να είναι μεσήλικες και γεροδεμένες, σε αντίθεση με τις δεύτερες που οι συνθήκες απαιτούν να είναι πάντα νέες, καλοντυμένες και πανέμορφες. Η μαγνητοφωνημένη συνέντευξη που παραχωρεί η Όλια Γκρομόβα, λίγες μέρες πριν βρεθεί δολοφονημένη, φέρνει στο φως την πανομοιότυπη ιστορία χιλιάδων κοριτσιών που εκπατρίζονται πλάθοντας όνειρα για το μέλλον ή με σκοπό να πραγματοποιήσουν τα όνειρα που έπλασαν πριν αναγκαστούν να εκπατριστούν. Η Όλια είναι μια όμορφη νεαρή είκοσι πέντε χρονών, χορεύτρια κλασικού μπαλέτου, μεγαλωμένη στην Ουκρανία από μητέρα μουσικό και πατέρα μικροβιολόγο. Από την καταρρακωμένη οικονομικά πατρίδα της φεύγει για να μπορέσει να επιβιώσει και να βοηθήσει την οικογένειά της. Kαι δεν επιστρέφει ποτέ. Στα χρόνια της παραμονής της στην Ελλάδα βιάζεται, ταπεινώνεται, ξυλοκοπείται, απομονώνεται και υφίσταται από άντρες και γυναίκες το ρατσισμό και τη βία, ικανοποιώντας τις ορέξεις των εργοδοτών και των πελατών της, αλλά και δωρίζοντας το σώμα της σε μια κατά παραγγελίαν εγκυμοσύνη. Η χειμαρρώδης εξομολόγησή της στο δημοσιογράφο Διονύση Σηφάκη συγκλονίζει:

«Και γδύθηκα. [&] Αυτό, τρεις μήνες. Πολλοί κάθε μέρα. [&] Δεν είχα καμιά επαφή με τον έξω κόσμο. [&] Είμαι η πουτάνα σας, φονιάς δεν είμαι, όχι. [&] Κι ήξερα ότι με την πρώτη ευκαιρία θα μ εξαφανίσουν. [&] ότι ήθελα να δραπετεύσω; ότι δεν είμαι γεννημένη πουτανίτσα, μαντάμ Ορτάνς; [&] Δεν θέλω τίποτα, να πάρω το παιδί μου και να φύγω. Αλλά; Δε θα μπορούσα να είχα μείνει στην πατρίδα; Δύσκολα, και; Παγωνιά, και; Πείνα, και; Εκεί, να πεθάνω από την πείνα. Με τους δικούς μου. Να σκάψουμε τάφο και να χωθούμε. Οι λαοί. Να χαθούμε όλοι. Να γιορτάσει η ανθρωπότης που χαθήκαμε. Εσείς!» (σ. 558-564)

Η απόγνωση, το αδιέξοδο και ταυτόχρονα ο λυρισμός, η κοφτή, μικροπερίοδη αναπόληση στα περασμένα, αλλά και όλα τα επιμέρους γεγονότα που παραθέτει η Όλια στη συνέντευξή της, είναι πανομοιότυπα με το παραλήρημα μιας άλλης νεαρής Ουκρανής μετανάστριας στο έργο της Μάρως Δούκα Σας αρέσει ο Μπραμς;, το θεατρικό μονόλογο που γράφτηκε το 2001, για να αποτελέσει τμήμα της πολύτροπης σύνθεσης του ζωγράφου Κυριάκου Κατζουράκη Ο δρόμος προς τη Δύση με θέμα τον ξεριζωμό στη σύγχρονη εποχή^¹⁴. Τελικά, η γυναίκα μετανάστρια με τα σημερινά δεδομένα είναι το απόλυτο θύμα κοινωνικού και σεξιστικού ρατσισμού, το αναλώσιμο σκεύος ηδονής, εντελώς αβοήθητη απέναντι στην καχυποψία και την ξενοφοβική κατακραυγή του συνόλου, καταπιεσμένη, ανελεύθερη και εκτεθειμένη σε κινδύνους που δεν αποκλείεται να της στοιχίσουν τη ζωή.

3. Ερωτική επιθυμία ανάμεσα σε αλλόφυλους και αλλόθρησκους : σκέψεις για το υπόβαθρο και την κατάληξή της

Οι Αθώοι και Φταίχτες κινούνται ανάμεσα σε δύο άξονες που αλληλοσυμπληρώνονται ώστε να υπηρετήσουν τον ίδιο στόχο. Από τη μια καταδεικνύουν τη διαχρονική περιθωριοποίηση του διαφορετικού, από την άλλη τονίζουν ότι δε σπανίζει η ενεργοποίηση της ερωτικής επιθυμίας και η σύναψη γάμου ανάμεσα σε άτομα διαφορετικής εθνικής και θρησκευτικής ταυτότητας. Τουλάχιστον δέκα τέτοιες ιστορίες ζωντανεύουν λιγότερο ή περισσότερο διεξοδικά στις πεντακόσιες ογδόντα έξι σελίδες του βιβλίου. Και πάλι οι ομοιότητες και οι διαφορές ανάμεσα στις περιπτώσεις αυτές μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο επεξεργασίας και να καταλήξουν σε υποθέσεις για το βαθμό στον οποίο ευοδώνονται οι σχέσεις ανάμεσα σε Έλληνες/χριστιανούς και μουσουλμάνους ή σε Έλληνες/χριστιανούς και Ευρωπαίους, επίσης σε προβληματισμό για το αν το παραπάνω φαίνεται να εξαρτάται από τη χρονική τοποθέτηση της διαφυλετικής σχέσης στο παρόν ή το παρελθόν και σε σκέψεις τέλος για το αν η κατάληξη της ερωτικής ιστορίας επηρεάζεται ή όχι και από κοινωνικά κριτήρια. Παράλληλα, αυτοί οι προβληματισμοί πρέπει να εξεταστούν και έξω από τα στενά όρια της έλξης ανάμεσα στα δύο εμπλεκόμενα υποκείμενα και να συσχετιστούν με τον τρόπο με τον οποίο προσλαμβάνονται αυτές οι ερωτικές σχέσεις από τον οικογενειακό και κοινωνικό τους περίγυρο.

Καταρχάς, η διαπολιτισμική ερωτική επιθυμία γεννιέται στα εξής ζευγάρια : στο παρελθόν, οπότε τα Χανιά αποτελούν ένα πολύχρωμο, πολύβουο λιμάνι, η μουσουλμάνα χορεύτρια Χατιτζέ αρραβωνιάζεται ενός χριστιανού παπά το μοναχογιό, ο Τουρκοκρητικός Χασάν παντρεύεται Γαλλίδα, ο αδερφός του, Αλί την Αυστριακή Κλαρίσε, ο Διομήδης Φούμης την καθολική Βιρζινί Γκρατέν, ενώ ο γιος του, Αρμόδιος την κόρη των μουσουλμάνων Καούρηδων, Αϊσέ. Δηλώνεται επίσης ότι δεν ήταν λίγες οι φορές που οι χριστιανοί είχαν φτάσει σε φονικό κι είχαν οδηγηθεί σε αιματηρά επεισόδια για τα μάτια μιας μουσουλμάνας (σ. 293). Στο παρόν, που η πολυ-πολιτισμικότητα είναι μια παγκόσμια πραγματικότητα, ο Πανάρης αποκτά μια κόρη από την Αμερικανίδα μάλλον Μάριον και ο Αρίφ ένα γιο από τη Γερμανίδα Έζλε, ενώ σχετίζεται στην αρχή του μυθιστορήματος με την Αγγλίδα Βανέσα και στο τέλος του με τη Χανιώτισσα φιλόλογο Άσπα Μαυράκη, της οποίας ο γιος είναι ερωτευμένος με την Τουρκοκρητικιά συμφοιτήτριά του στη Βοστόνη, Νεριμάν. Τέλος, γίνονται διακειμενικές αναφορές στον έρωτα του Πέτρου Καντανολέου με τη Φραγκαρχόντισσα Σοφία Ντα Μολίν, θεματικό άξονα του μυθιστορήματος του Ι. Ζαμπέλιου Κρητικοί Γάμοι.

Μελετώντας την απαρχή, την εξέλιξη και την τελική κατάληξη των παραπάνω ερωτικών σχέσεων μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι εσκεμμένα η πεζογράφος επιλέγει να δώσει κεντρική θέση στο μυθιστόρημά της στηνετερόθρησκη και αμφίθυμη έλξη που ενώνει το χριστιανό Αρμόδιο και τη μουσουλμάνα Αϊσέ, γεννημένους στα Χανιά και όχι στο γάμο, για παράδειγμα, του Τουρκοκρητικού Αλί με μία Δυτικοευρωπαία. Έτσι, ο μύθος που πλέκεται γύρω από αυτόν το θρυλικό έρωτα και η αιματηρή κατάληξή του αποκτούν πολλαπλάσια βαρύτητα αν τοποθετηθούν στο ηλεκτρισμένο ιστορικό-πολιτικό-κοινωνικό πλαίσιο όπου εντάσσονται, όχι τόσο για να δικαιολογηθούν, όσο για να φωτίσουν τις σκοτεινές πλευρές μιας συμβίωσης δύσκαμπτης στη δεδομένη τομή της ιστορίας.

Η θρησκευτική διαφοροποίηση στα Χανιά του πρώτου τέταρτου του 20ού αιώνα, περιόδου ανακατατάξεων και ταραγμένων ισορροπιών μετατρέπεται σε σύγκρουση πολιτισμών και καθημερινό εφιάλτη. Καθώς η ένωση και η σμίξη του οικείου και του μη-οικείου εμπεριέχει από την αρχή το σαράκι της επιφύλαξης και της καχυποψίας, έστω και μόνο από το περιβάλλον του ζευγαριού, τελικά η αμφιθυμία, που ως ψυχαναλυτικός όρος περιγράφει τη «συνεχή ταλάντευση ανάμεσα στην επιθυμία ενός πράγματος και του αντιθέτου του και επίσης αναφέρεται στην ταυτόχρονη έλξη και απώθηση προς και από ένα αντικείμενο, πρόσωπο ή πράξη»^¹⁵, κάνει τον Αρμόδιο Φούμη να οχυρώνεται ξανά πίσω από την εθνικο-θρησκευτική του ταυτότητα και να χαράζει από την αρχή τη συνοριακή γραμμή που ο έρωτάς του για την Αϊσέ είχε νωρίτερα διαγράψει. Η αρρωστημένη ζήλεια για τη σύζυγό του μετατρέπεται σε μια ασφυκτική καταπίεση, στις ύβρεις προς τους συμπατριώτες της ως «Τουρκόσπορους» (σ. 477), στην απαγόρευση να διασκεδάζει με άντρες φίλους της, να καπνίζει και να παίζει χαρτιά, «χαλικούτικα έθιμα» (σ. 265) που του θυμίζουν τη διαφορετική καταγωγή της. Η Αϊσέ από την άλλη, αν και διεκδικεί τουλάχιστον την πολιτισμική ταυτότητά της, δέχεται αρχικά να απαρνηθεί τη θρησκευτική, βαφτίζεται χριστιανή και μετονομάζεται σε Ευτυχία. Νωρίτερα είχε δηλώσει, η αγάπη σύνορα δεν έχει (σ. 155), όμως οι εξελίξεις τη διαψεύδουν. Τελικά ο Φούμης σκοτώνει τη γυναίκα του, όταν εκείνη αποφασίζει να τον εγκαταλείψει και να πάει να βρει την οικογένειά της στην Τουρκία. Το ίδιο καταπνίγει την επανάσταση του άλλου, η απώθηση επικρατεί έναντι τηςέλξης στην αμφίθυμη, ταλαντευτική ένωσή τους, η βασικότερη διαφυλετική και ετερόθρησκη σχέση του μυθιστορήματος καταρρέει και τοποθετείται ο θεμέλιος λίθος για το δράμα των Φούμηδων.

Ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζει το περιβάλλον των αλλόφυλων τα αισθήματά τους είναι επίσης ενδιαφέρων, γιατί δεν είναι ενιαίος, γι αυτό και δεν μπορεί να οδηγήσει σε ασφαλή συμπεράσματα. Για παράδειγμα, ο Χουσεΐν Καούρης ειρωνεύεται σε αρκετές περιπτώσεις το γάμο του γιου του, Αλί με τη Βιεννέζα Κλαρίσε και τις ευρωπαϊκές συνήθειες της νύφης του, όμως γενικά δεν αντιτίθεται στην επισημοποίηση του δεσμού τους. Στη συνέχεια, όσον αφορά στη σχέση της κόρης του, Αϊσέ με το χριστιανό Αρμόδιο Φούμη παρουσιάζεται αρνητικός μόνο όταν πληροφορείται την πρόθεση του ζευγαριού να παραμείνει στα Χανιά ακόμα και μετά την αποχώρηση των μουσουλμάνων με την πρώτη ανταλλαγή των πληθυσμών το 1916. Από την άλλη μεριά, οι γονείς του Φούμη είναι αυτοί που αντιδρούν. Ο πατέρας του δηλώνει κατηγορηματικά ότι «αν δεν δώσει αυτός τη συγκατάθεσή του, δεν πρόκειται να το στεφανωθεί το χανουμάκι ο γιος του στον αιώνα τον άπαντα» (σ. 156) και απαιτεί η Αϊσέ να αλλαξοπιστήσει, παραβλέποντας προφανώς ότι κι αυτός μια καθολική Γαλλίδα παντρεύτηκε. Συγχρόνως, και η Βιρζινί, η μητέρα του Αρμόδιου, αν και η ίδια αλλοεθνής και αλλόθρησκη, ξένη, «είχε κάνει όρκο να μην πατήσει το πόδι της στο σπίτι της νύφης της, της Τουρκάλας, δεν την ήθελε» (σ. 481).

Η διακύμανση των αντιδράσεων υπογραμμίζει ίσως τον προοδευτισμό του προβεβλημένου γενικότερα ως μετριοπαθούς και δίκαιου Χουσεΐν Καούρη και ταυτόχρονα την εμπαθή και αλαζονική εκτίμηση των χριστιανών ότι υπερέχουν έναντι των βάρβαρων μουσουλμάνων. Ειδικά αν συνυπολογίσουμε το χρονικό πλαίσιο που επιλέγεται για τα δεδομένα επεισόδια, μπορούμε να αντιληφθούμε γιατί η Άσπα Μαυράκη το 2003, και εξαιτίας της διαφαινόμενης προσωπικότητάς της βέβαια, αλλά και λόγω του περισσότερο αποφορτισμένου πολιτικού σκηνικού του παρόντος, εμφανίζεται πιο ευνοϊκή απέναντι στον έρωτα του γιου της για μια Τουρκοκρητικιά. Αντίστοιχα, και η Αϊσέ, επιμένοντας στην απόφασή της να μην ακολουθήσει την οικογένειά της, κερδίζει μεταγενέστερα το θαυμασμό της εγγονής της, Ελεονόρας, επειδή διεκδίκησε το δρόμο της καρδιάς της (σ. 443). Και ο Σταύρος δηλώνει : «τόλμησε και αγάπησε Τουρκάλα ο παππούς σου, εμένα με γοητεύει» (σ. 157). Σύμφωνα με τον Πανάρη πάντως, φίλο και συνομιλητή του, πίσω από αυτή την ερωτική έλξη και την προσωρινή έστω ευόδωση της ετεροθρησκευτικής σχέσης κρύβεται η παρέμβαση ενός άλλου παράγοντα, κοινωνικού-ταξικού. Η αστή, γαλλοτραφής καλλονή Αϊσέ, που διάβαζε Βίκτορα Ουγκό και Γεωργία Σάνδη, αποφοίτησε αριστούχος από το ιδιωτικό παρθεναγωγείο για τα κορίτσια των καλών οικογενειών, έπαιζε πιάνο και τραγουδούσε θαυμάσια ήταν επόμενο να συγκινήσει έναν χριστιανό. Ανατροπή, κατά τον Πανάρη, θα ήταν «αν τύχαινε να αγαπήσει καμιά φτωχούλα αγράμματη μουσουλμάνα» (σ. 443).

Για άλλη μια φορά λοιπόν τίθεται το ερώτημα : η Αϊσέ σκιαγραφείται με αυτά τα χαρακτηριστικά για να καταρριφθεί το στερεότυπο της μουσουλμάνας που δεν μπορεί να γνωρίζει γαλλικά και πιάνο ή για να επιβεβαιωθεί ότι όλα αυτά που κάνουν την Αϊσέ «αληθινή Ευρωπαία» (σ. 265) οφείλονται στην αστική καταγωγή της; Ή τέλος για να αποδειχθεί βάσιμο το επιχείρημα του Πανάρη πως ο Φούμης ερωτεύτηκε μια αστή, μια αληθινή Ευρωπαία και όχι μια αντιπροσωπευτική μουσουλμάνα;

Εξετάζοντας τα παραπάνω ζητήματα και λαμβάνοντας υπόψη όλους τους ιστορικούς, πολιτικούς, κοινωνικούς και οικονομικούς παράγοντες που, όπως αναλύθηκαν, διαδραματίζουν τελικά σημαντικό ρόλο στη γέννηση, εκδήλωση και πρόσληψη και των ανθρώπινων αισθημάτων ακόμα, διαφαίνεται σε γενικές γραμμές το συμπέρασμα ότι «η ερωτική επιθυμία ιστορικοποιείται, δεν θεωρείται μεταφυσικό ιδεολόγημα αλλά, αντίθετα, εντάσσεται σ ένα σύστημα πολιτικής και συνιστά μια πρακτική σημασιοδότησης»^¹⁶.

4. Η θεματοποίηση της βίας απέναντι στο άλλο

H αιματηρή κατάληξη του γάμου Αρμόδιου και Αϊσέ μάς οδηγεί στην παρατήρηση ότι διαχρονικά η ετερότητα δε γίνεται τελικά αποδεκτή και ότι ανάλογα με την εποχή και τα χαρακτηριστικά της υιοθετούνται ποικίλες μορφές βίας ως τιμωρία του άλλου και αποπομπή του σαν ξένου σώματος. Η βία που ασκεί ο Αρμόδιος Φούμης απέναντι στη γυναίκα του στο πρώτο τέταρτο του 20ού αιώνα επαναλαμβάνεται κατά κάποιο τρόπο με τη δολοφονία της Ουκρανής μετανάστριας Όλιας στα Χανιά του 2002. Οι λόγοι μπορεί να είναι διαφορετικοί, όπως επίσης και οι πρακτικές και οι προεκτάσεις των θανάτων, το μήνυμα όμως δυστυχώς παραμένει κοινό.

Η Αϊσέ φονεύεται μάλλον εν βρασμώ ψυχής, από ζήλεια και την πρόθεση να αποτραπεί η φυγή της από την οικογενειακή εστία. Η βίαιη απώλειά της στοιχειώνει τους απογόνους της και επηρεάζει τη ζωή τους ακόμα και πολλά χρόνια μετά το θάνατό της. Η εγγονή της, Ελεονόρα Κριαρά αναφέρει ότι η ίδια, «αν και μοναχοθυγατέρα του ευυπόληπτου βουλευτή Κριαρά, του δημοφιλέστερου γιατρού στην πόλη, την ακολουθούσε πάντα σαν στίγμα το επώνυμο Φούμη» (σ. 264), ενώ και σε όλη τη χανιώτικη κοινωνία γίνεται συχνά λόγος για την «κατάρα της καντίνας Καούραινας» (σ. 296) και το «δράμα Φούμη» (σ.42). Αρπαγές, εγκλήματα, σύγκρουση εξουσιών, περιπλανήσεις χαμένων απογόνων και η κάθαρση στο τέλος με την αποκάλυψη της αλήθειας, της ταυτότητας, σαν σε αρχαία τραγωδία. Τα φαντάσματα των οικογενειών των Φούμηδων και των Καούρηδων βαραίνουν στους ώμους των επόμενων γενιών όπως ο μύθος των Λαβδακιδών στο Θηβαϊκό Οίκο.

Η Όλια αντίθετα, γίνεται στόχος όχι ενδοοικογενειακής βίας αλλά ολόκληρου του νοσηρού κοινωνικοοικονομικού συστήματος και της πολιτικής διαφθοράς της σύγχρονης εποχής, που καθιστά τους μετανάστες εύκολα θύματα παράνομων κυκλωμάτων και εκβιαστών. Η δολοφονία της συμπαρασύρει άλλα τέσσερα άτομα στο θάνατο, με δυο ακόμη αμφίβολους φυσικούς θανάτους και δύο αυτοκτονίες. Ο δικός της τρόπος θανάτου και οι προεκτάσεις του γράφονται με σύγχρονους όρους και εντάσσονται στα πλαίσια του γενικότερου παζαριού που παίζεται στο βωμό του κέρδους και των συμφερόντων. Του παζαριού στο οποίο εμπλέκονται σημαίνοντα πρόσωπα της χανιώτικης κοινωνίας και όλης της ελληνικής ζωής. Βουλευτές γίνονται ηθικοί αυτουργοί στυγνών εγκλημάτων, νομάρχες και δημοτικοί σύμβουλοι ξεπουλάνε τη γη, επιχειρηματίες διαπρέπουν εκτός από τη σωματεμπορία και στη διακίνηση ναρκωτικών. Ο Ευτύχης Σφακάκης, ιδιοκτήτης νυχτερινών κέντρων όπου οργιάζουν κάθε είδους παρανομίες, «παράγων» (σ. 314) μάλιστα της πόλης, αναπτύσσει την επιχειρηματολογία του πάνω σ αυτό το θέμα:

«Όταν είσαι νέος και βράζει το αίμα σου, ή που θα καταχτυπηθείς να ξαλαφρώσεις ή που θα γίνεις Ταλιμπάν. Διάλεξε και πάρε, κοινωνία! Τι θέλεις να γίνουν τα παιδιά σου; Συμμορίτες, να σου καίνε τ αυτοκίνητα και να σου σπάνε τις βιτρίνες; Όχι, βέβαια. [&] να βγαίνουν να ξεσκάζουν, αρκεί βεβαίως να προσέχουν, κανείς δεν είπε να μπεκρουλιάζουν και να χαπακώνονται, αλλά και πάλι, κοινωνία, τι προτιμάς; χαπακωμένους ή εξεγερμένους; Εγώ σου λέω, καλύτερα χαπακωμένους, τους έχεις του χεριού σου. Ας λένε για την εγκληματικότητα, άμα το θέλεις, μπορείς να την κουμαντάρεις προς τα κει που σε συμφέρει. Την αγριάδα όμως του καλού παιδιού που σε στραβοκοιτάζει χωρίς φανερή αιτία δύσκολα τη φέρνεις βόλτα.» (σ. 314-315)

Όταν μια κοινωνία φτάνει σ αυτό το σημείο αποσύνθεσης και σήψης, με τη συνενοχή μάλιστα των αρχών, την ανικανότητα των θεσμών και την άγνοια ή την ανοχή όλων, η δολοφονία μιας εικοσιπεντάχρονης Ουκρανής πόρνης είναι με μαθηματική ακρίβεια αναπόφευκτη. Θα πρέπει όμως ταυτόχρονα η απώλειά της να είναι ένα τεράστιο καρφί στη συνείδηση του (συν-)ανθρώπου τον 21^ο αιώνα, ειδικά όταν πολύ πριν τη φυσική απώλεια της συγκεκριμένης γυναίκας έχει συντελεστεί η ηθική και ψυχολογική εξόντωσή της, με το σώμα της να αντιμετωπίζεται σαν αντικείμενο στο οποίο η ίδια δεν έχει καμία εξουσία, σαν αναπαραγωγική μηχανή και σεξουαλικό παιχνίδι, σαν πεδίο εξάντλησης κάθε προσβολής και διαστροφής.

Το ανατριχιαστικό μάλιστα στην αφήγηση της Δούκα είναι ότι η βία απέναντι στο γυναικείο σώμα και τη γυναικεία ψυχή πηγάζει συχνά από άλλες γυναίκες, είτε μέσα στα πιο απενεχοποιημένα πλαίσια της καθημερινής οικιακής εργασίας, όπου ο επιθετικός λόγος απέναντι στη γυναίκα μετανάστρια εργαζόμενη υιοθετείται από την άτεγκτη εργοδοσία, επιβάλλοντας τη σιωπή^¹⁷ και την υποταγή και αναδεικνύοντας την απροκάλυπτη ή συγκαλυμμένη ρατσιστική νοοτροπία όλης της κοινωνίας, είτε μέσα από συγκεκριμένες πράξεις στυγνής εκμετάλλευσης ή κακοποίησης, που αν και μεταμορφώνουν μία γυναίκα σε θύτη μιας άλλης, καταδεικνύουν πόσο αυτή η γυναίκα-θύτης αποτελεί ταυτόχρονα και θύμα. Για παράδειγμα το γεγονός ότι η Λέτα Παπαδόγιαννη εξαναγκάζει τη νεαρή Όλια να γεννήσει το παιδί του άντρα της και συμμετέχει στους βιασμούς και τη δολοφονία της, δεν οφείλεται μόνο στη διεστραμμένη ψυχοσύνθεσή της, αλλά και στην ασφυκτική και εξοντωτική πίεση που σαφώς αποδεικνύεται ότι ασκεί στη γυναίκα που δεν μπορεί να τεκνοποιήσει, μια κοινωνία που ακόμα θεωρεί σαν βασικό ρόλο της γυναικείας ύπαρξης αυτόν της αναπαραγωγής. Από τις ενοχές για το φόνο της Ουκρανής ή από το φόβο για το διασυρμό της ή τέλος από αυτήν ακριβώς την ακύρωση της αξίας της ύπαρξής της ως γυναίκας η Λέτα Παπαδόγιαννη οδηγείται τελικά στην αυτοκτονία. Ακόμα και η Αριστέα Λουράκη τέλος, η οποία εκφέρει τον πιο κυνικό πολιτικά ορθό λόγο για τους μετανάστες, δεν αποτελεί παρά ένα εργαλείο των φιλοδοξιών του επιχειρηματία και σωματέμπορου συζύγου της, ο οποίος αναφέρεται σ αυτή με ένα λόγο εξουσιαστικό με ιμπεριαλιστικές συνδηλώσεις, σαν να πρόκειται για εδαφική έκταση προσφερόμενη για κατάκτηση και κατοχή:

«Κι έτρωγε τώρα με την καλή του σύζυγο, την Αριστέα τελειόφοιτη της Παιδαγωγικής Αθηνών την είχε γνωρίσει, σεβαστική, νοικοκυρεμένη, και είπε : θα την πολιορκήσω και θα την πατήσω, αυτή θα γίνει η πρωτεύουσά μου.» (σ. 312)

Τελικά η Αϊσέ Φούμη και η Όλια Γκρομόβα, γυναίκες και οι δύο, όπως και όλες οι άλλες ηρωίδες της Δούκα, αποδεικνύουν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο ότι σε κάθε εποχή η γυναίκα και το γυναικείο σώμα αποτελεί τον πρώτο και πιο εύκολο στόχο λεκτικής, ψυχολογικής και φυσικής βίας και εκμετάλλευσης με πρώτη μορφή τη σεξουαλική κακοποίηση και ταπείνωση ή ακόμα και την εξώθηση στην αυτοκαταστροφή.

4.2. Φανατισμός από τη θρησκευτική διαφοροποίηση

Παράλληλα με την έμφυλη διαφορά, και η θρησκευτική ετερότητα έχει ως αποτέλεσμα την έξαρση του φανατισμού και αναπόφευκτα τη σύγκρουση : «Οι σφαγές θέαμα καθημερινό. Χριστιανοί και μουσουλμάνοι στα μαχαίρια» (σ. 64). Η αιματοβαμμένη συνύπαρξή τους αναβιώνει σε πολλές παραλλαγές στις ημερολογιακές αφηγήσεις του Χουσεΐν και του Ομέρ Καούρη, όπως τονίστηκε διεξοδικά και σε προηγούμενες ενότητες. Μάλιστα υπογραμμίζεται ότι σε θηριωδίες προβαίνουν και οι δυο πλευρές:

«Κάθε που σημειώνει ο παππούς απαγχονισμούς και σφαγές χριστιανών δεν παραλείπει να σχολιάζει με τα μελανότερα χρώματα το γεγονός. Κι ύστερα σαν να ξυπνάει ο μουσουλμάνος μέσα του, αρχίζει να απαριθμεί σφαγές και πνιγμούς ομοδόξων του» (σ. 56)

Παρόλα αυτά, υπάρχουν και οι εξαιρέσεις όπου η ετεροθρησκευτική επαφή δύο υποκειμένων και μάλιστα η ερωτική σχέση τους δεν ευνοεί τη δαιμονοποίηση αλλά τον αμοιβαίο σεβασμό του διαφορετικού δόγματος, αφού εκτός από τη θρησκευτική διαφοροποίησή τους, οι μουσουλμάνοι της Κρήτης είχαν πολλά κοινά με τους χριστιανούς γείτονες (και συχνά συγγενείς τους) καθώς μιλούσαν την ίδια γλώσσα, είχαν τις ίδιες καθημερινές συνήθειες και ήταν το ίδιο δεμένοι με τη γη. Στην Κρήτη οι δεσμοί μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων ήταν πιο στενοί απ ό,τι σε άλλες περιοχές της σημερινής Ελλάδας^¹⁸.

Και πέρα από τη συμβίωσή τους στο νησί όμως όσο διήρκησε, ακόμα και μετά το βίαιο αποχωρισμό που όρισε η Συνθήκη της Λωζάννης και η υποχρεωτική ανταλλαγή των πληθυσμών, χριστιανοί και μουσουλμάνοι, Κρητικοί ουσιαστικά όλοι τους, πένθησαν αυτή την οριστική διασάλευση της μεταξύ τους πραγματικότητας που μέχρι τότε αναγνώριζαν ως οικεία και σε ένα πολύ μεγάλο βαθμό λειτουργική και ευτυχισμένη. Έτσι, τόσο οι χριστιανοί που έμειναν στο νησί όσο και οι μουσουλμάνοι που εγκαταστάθηκαν στην καινούρια τους πατρίδα, για δεκαετίες νοσταλγούσαν την αρμονική συμβίωσή τους και αναπολούσαν, πέρα από τη μυθοπλασία, ένα παρελθόν όπου η εντοπιότητα δεν έθετε ως κριτήριο τη θρησκεία και η πατρίδα δεν ήταν αυτή που ο θεός σου ή ο πολιτικός αρχηγός σού επέβαλλε να νιώθεις δική σου.

Καθώς το νήμα της πλοκής ξετυλίγεται στους Αθώους και Φταίχτες, το συμπέρασμα που συνάγεται είναι ότι η βία υιοθετείται ως μέθοδος τιμωρίας και εξοβελισμού για καθετί διαφορετικό που τολμά να διεκδικεί λόγο ύπαρξης μέσα σε μια κοινωνία ισοπεδωτική και δεν περιορίζεται στο πεδίο της εθνικότητας, του φύλου ή της θρησκευτικής πίστης. Έτσι, ακόμα κι αν η κακοποίηση δεν είναι πάντα σωματική και άμεση, έχουμε και πάλι να κάνουμε με βία λεκτική και μία στάση ξεκάθαρης εχθρικότητας, ωμής επιθετικότητας και της απροκάλυπτης τάσης η ετερότητα να απομονωθεί, να εξοβελιστεί και να δώσει τη θέση της σε μια επικίνδυνα ομοιογενή και απόλυτα ελεγχόμενη μάζα.

Η σεξουαλική ταυτότητα είναι η πρώτη και πιο πρόσφορη πηγή δημιουργίας και εδραίωσης στερεοτύπων και ρατσιστικών αντιλήψεων. Η αρρενωπότητα οφείλει να επιδεικνύεται ώστε να μην αμφισβητείται και η εκδήλωση ομοφυλοφιλικών προτιμήσεων να αποτρέπεται εγκαίρως, διαφορετικά θα δεχτεί τις συνέπειες που της αναλογούν. Έτσι, η τραβεστί Βέρα αποκαλείται χωρίς καμία ενοχή «διαβόητη» και «προκλητική» (σ. 45) και η έστω και μόνο φιλική συναναστροφή μαζί της προσδίδει κακή φήμη στον εμπλεκόμενο και πρέπει να αποφεύγεται. Παρόλα αυτά, η συγγραφέας έχει τον τελευταίο λόγο και την πρόθεση, καθώς φαίνεται, να προβάλει ότι η Βέρα μόνο «ξεκούδουνη» (σ. 45) δεν είναι. Αντιθέτως, η ευστροφία της, η ευφράδεια, το χιούμορ, η ευαισθησία και η οξυδερκής, σφαιρική από μέρους της θεώρηση των πραγμάτων τής αποδίδουν ένα ρόλο καταλυτικό για την εξέλιξη της πλοκής, που επιφέρει ρωγμές στη φαινομενικά αρραγή βιτρίνα των ηθικά και σεξουαλικά ομαλών της πόλης και την ανασύρει από το υπόγειο στο προσκήνιο της συνείδησης του ανθρώπου που πάνω από όλους την αμφισβητεί.

Στο μάτι του κυκλώνα τοποθετούνται και οι πολιτικές πεποιθήσεις που συγκρούονται με την καθεστηκυία τάξη πραγμάτων. Η αριστερή ιδεολογία με την υποψία αναρχοαυτόνομης κατεύθυνσης είναι, κατά τον αστυνομικό Κυριάκο Μαθιουδάκη, διαβρωτική, αντικοινωνική, γιατί απέχει από το εύκολα κατανοητό «κουκουέδικο» σύνθημα (σ. 521-522). Είναι αυτός που αποκαλεί την κόρη της νέας συζύγου του, Βιργινία «λελέκω» (σ. 519), «κωλόπαιδο» και «παλιοθήλυκο» (σελ.552), είναι ο ίδιος που λυπάται γιατί δεν μπορεί «να τη ζαλίσει στα χαστούκια» (σ. 521), για να της αλλάξει ιδέες, παρέες και δραστηριότητες. Την ίδια στιγμή, στην Τουρκία του 21^ου αιώνα με τη φιλοδοξία της ευρωπαϊκής προοπτικής, ο Ναζίμ, ανιψιός του Αρίφ από την αδερφή του, φυλακίζεται στην Κωνσταντινούπολη, επειδή αγωνίζεται ενάντια στη λειτουργία των απάνθρωπων Λευκών Κελιών, υπερασπιζόμενος θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα.

Μια άλλη περίπτωση διαφοροποίησης με συνέπεια την άδικη μεταχείριση είναι το νόθο παιδί που αποκτά ο Διομήδης Φούμης με την καμαριέρα του σπιτιού, που πεθαίνει στη γέννα. Ο εξώγαμος Γιάννης Φούμης, μετέπειτα Ιβάν Φουμώφ, «πάντα ήταν ο ριγμένος [&], ο ξένος» (σ. 565) ανάμεσα στην οικογένεια, ενώ τα μέλη της αντιμετωπίζουν με αδιαφορία τη φυγή του στην Ουκρανία και με περιφρόνηση και δυσαρέσκεια την προσχώρησή του στο Κομμουνιστικό κόμμα.

Ολοκληρώνοντας αυτή την ενότητα, αξίζει να επανεξετάσουμε την περίπτωση του στιγματισμένου Πανάρη Κριαρά. Ακόμα και για την Ελεονόρα, ο αδερφός της είναι το «μαύρο ρίφι της οικογένειας» (σ. 46). Οι διαφορετικές επιλογές ή ανάγκες του γίνονται ασυγχώρητο ολίσθημα και η τοπική κοινωνία, που κατά τ άλλα αιμορραγεί ηθικά, εξοστρακίζει τον Πανάρη θεωρώντας τον στην καλύτερη περίπτωση «ιδιόρρυθμο» (σ. 190) και «παράξενο» (σ. 554) και στη χειρότερη «ανισόρροπο» (σ. 157) και «σαλταρισμένο» (σ. 469).

Καταλήγουμε λοιπόν στο συμπέρασμα ότι το διαφορετικό, το άλλο σε κάθε εποχή, σε κάθε κοινωνία και σε κάθε πτυχή της ανθρώπινης ζωής συγκεντρώνει βλέμματα έχθρας και μισαλλοδοξίας. Το τίμημα είναι και θα είναι πάντα βαρύ για όποιον, οδηγημένος από τη φύση, την ανάγκη ή την επιλογή, παρεκκλίνει από το περιοριστικό κανονιστικό πρότυπο των πολλών, των συνηθισμένων, των ομαλών, χωρίς κανείς από αυτό το πλήθος των επιτυχημένων και αναμάρτητων στην κατά τ άλλα παρακμάζουσα, αποτυχημένη και αμαρτωλή κοινωνία να αμφισβητήσει ή έστω να αναρωτηθεί για το αν αυτό το κανονιστικό πρότυπο αποτελεί μια έννοια δοσμένη από τη φύση ή μία κατασκευή αυθαίρετα προσδιορισμένη και γι αυτό μη-αρραγή.

5.1. ο τόπος του Χουσεΐν και του Ομέρ Καούρη: η ταυτότητα ως ξεριζωμός και νόστος

Ο Χουσεΐν και ο Ομέρ Καουρζαντέ, παππούς και πατέρας του αφηγητή αντίστοιχα, είναι οι μουσουλμάνοι Τουρκοκρητικοί που γεννήθηκαν και μεγάλωσαν στα Χανιά και τα οποία αναγκάζονται να εγκαταλείψουν τον Απρίλιο του 1916, με την ανταλλαγή των πληθυσμών. Για όλη την υπόλοιπη ζωή τους παρουσιάζονται να βιώνουν την αποχώρηση από το γενέθλιο τόπο σαν έναν οδυνηρό ξεριζωμό που ποτέ δεν καταφέρνουν να ξεπεράσουν. «Ο πατέρας», γράφει ο Αρίφ, «θεωρούσε αυτή την πόλη σαν το χαμένο πολύτιμο πετράδι της ζωής του» (σ. 23), «η αγάπη του για το νησί ήταν κάτι σαν έρωτας διαρκής και προδομένος» (σ. 31). Για τον παππού του αναφέρει ότι «δεν χόρταινε το μετόχι του. Κι έκλαιγε σαν μωρό παιδί» (σ. 55), όταν έπρεπε να το αποχωριστεί. «Είμαι Χανιώτης», επέμενε, «μουσουλμάνος στο θρήσκευμα» (σ. 192). Και οι δύο άντρες, αν και δε λησμονούν να συμπεριλάβουν στην έννοια της ταυτότητάς τους τη θρησκευτική πίστη τους, τη συνδέουν αναπόσπαστα και πάνω από όλα με την πόλη όπου μεγάλωσαν και την οποία δεν μπορούν να απαρνηθούν ή να ξεχάσουν, όταν οι αποφάσεις για την τύχη της συγκρούονται με τη μια πλευρά της δικής τους υβριδικής ύπαρξης. Στην πραγματικότητα, μέχρι το τέλος της ζωής τους βασανίζονται από νοσταλγία για τα Χανιά, τη μόνη πατρίδα που γνώρισαν και αγάπησαν ποτέ και τους ανθρώπους που άφησαν πίσω.

Το αίσθημα της νοσταλγίας γίνεται σύμβολο στο λόγο της Δούκα και άξονας που διαπερνά το μυθιστόρημα. Από την «οδύσσεια» των ξεριζωμένων μουσουλμάνων της Κρήτης (σ. 385) και το όνομα του πατέρα του Αρίφ, «Ομέρ» στον οποίο προτείνεται να αλλαξοπιστήσει και να μετονομαστεί σε «Όμηρος», μέχρι την ιδιόμορφη, οξύμωρη εικόνα του νοσταλγού Πανάρη που στη χώρα του βρίσκεται σε μακρινή γη, η έννοια του νόστου εντοπίζεται και σε ποικίλες άλλες παραλλαγές και καθοδηγεί, σχεδόν στοιχειώνει ζώντα και αποθανόντα πρόσωπα. Έτσι, το ανεκπλήρωτο όνειρο της επιστροφής στη μητέρα-πατρίδα και την απαρχή της ύπαρξης παραδίδει κάθε φορά από γενιά σε γενιά τα ίχνη της νοσταλγίας πάνω στο χαρτί και τα ημερολόγια γίνονται «γυμνάσματα μνήμης» (σ. 380) για αυτόν που θέλει ή που δεν μπορεί παρά να θυμάται.

Η σχέση του υποκειμένου με την πόλη, όπως και με κάθε χωρική αναπαράσταση, συνειδητή ή ασυνείδητη, αποτελεί έναν από τους πιο βασικούς κρίκους στη διαδικασία της συγκρότησης της ατομικής και συλλογικής μνήμης, γι αυτό και η απομάκρυνση και πολύ περισσότερο η βίαιη αποκοπή τόσο από το φυσικό όσο και από το αστικό περιβάλλον, παράλληλα με κάθε άλλη λεπτομέρεια αντικείμενο, πρόσωπο ή δραστηριότητα που συνοδεύει την ανάμνηση της ανθρώπινης εμπειρίας, δημιουργεί ένα τεράστιο και δυσεπούλωτο τραύμα στην ανθρώπινη συνείδηση^¹⁹, διαρρηγνύοντας την αίσθηση της εσωτερικής ενότητας, αρμονίας και ελευθερίας και καθιστώντας τα άτομα και τους λαούς περιπλανώμενες σκιές, απάτριδες, αταύτιστες, εγκλωβισμένες στην αιώνια νοσταλγία. Από αυτή την άποψη η πόλη των Χανίων λειτουργεί σαν άλλος ένας κεντρικός χαρακτήρας μέσα στο μυθιστόρημα, καθώς η περιπλάνηση σ αυτά, η αναζήτηση μνημείων, χρωμάτων και στιγμών, η ανακάλυψη της δικιάς τους βαθύτερης αλήθειας, αναδεικνύεται σε μείζον από δραματουργική και αφηγηματική άποψη ζήτημα και τα κάνει να λάμπουν μέσα στη μελαγχολική, χειμωνιάτικη αύρα τους σαν σύμβολα νοσταλγίας και επιστροφής.

5.2. Η ταυτότητα του Αρίφ : αναζήτηση στον τόπο, το χρόνο και τη γλώσσα

Σε αντίθεση με τον παππού και τον πατέρα του Αρίφ, οι οποίοι έχουν πολύ ξεκάθαρη μέσα τους την έννοια της ταυτότητάς τους με τους τρεις ακρογωνιαίους λίθους της είναι Τούρκοι, Χανιώτες και μουσουλμάνοι , ο ίδιος αναζητά, μαζί με το οικογενειακό χρονικό, και τη δική του αλήθεια. Στα Χανιά φτάνει για να καταγράψει τα μουσουλμανικά μνημεία. Ψάχνει τα ίχνη τους, καθώς δηλώνει ήδη στις πρώτες σελίδες και ταυτόχρονα μας δίνει την εντύπωση ότι η συμβολική χρήση της λέξης παραπέμπει στην αναζήτηση και του δικού του αποτυπώματος στην πόλη και στο παρελθόν, την απαρχή σε μια οικογενειακή ιστορία (σ. 189). Η υβριδικότητα έχει υπάρξει για τον Αρίφ όχι τόσο εμπειρικό βίωμα όσο αίσθηση, υποψία και κατασκόπευση των αναμνήσεων των άλλων. Συγκεκριμένη υπόσταση η κρητική του ρίζα αρχίζει να αποκτά κατά την παραμονή του στην πόλη και τη γνωριμία του με το παρελθόν της, τα ερείπια και τους ανθρώπους της.

Αρχικά, όσον αφορά στον τόπο που συνιστά την ταυτότητά του, ο Αρίφ εμφανίζεται αμήχανος. Είναι ενδεικτικό ότι στη δεύτερη μόλις σελίδα του μυθιστορήματος, όταν η μανάβισσα τον ρωτά από πού έρχεται, εκείνος απαντά : «Ζω χρόνια στο Λονδίνο.» (σ. 9-10), απάντηση που δεν πληροφορεί με ακρίβεια για την καταγωγή αλλά απλώς για τον τόπο διαμονής του. Η ίδια αγωνία τον κατακλύζει όλες τις πρώτες μέρες που τριγυρίζει στα σοκάκια της Παλιάς Πόλης και φοβάται να παραμείνει για πολλή ώρα στα στέκια των ντόπιων, όπου μπορεί να βρεθεί αντιμέτωπος με την περιέργειά τους. Εκείνος νιώθει και είναι όντως ο ξένος, ο άγνωστος που ξεχωρίζει ανάμεσα στους ντόπιους, ενώ οι αμήχανες αναφορές του στην έννοια της πατρίδας αντιπαρατίθενται στη δική τους τάση να συμπληρώνουν τη λέξη Χανιά με κτητικές αντωνυμίες και το λόγο τους με περισσεύματα αυτοπεποίθησης και περηφάνιας. Σε πλήρη αντίθεση, αυτός παρουσιάζεται με τη «μελαγχολία του ανθρώπου που ο άνεμος της Ιστορίας τον ξερίζωσε από όλες τις πατρίδες»^²⁰ και παραδέχεται ότι η οδυνηρή εμπειρία που του δημιούργησε στο παρελθόν η βασανιστική νοσταλγία του πατέρα του για τη γενέθλια γη, τον οδήγησε πριν από χρόνια στον όρκο να μη ριζώσει ποτέ και σε κανέναν τόπο (σελ. 305).

Σταδιακά όμως τα αισθήματα του ήρωα αλλάζουν. Στη διάρκεια της περιπλάνησής του στην πόλη με μίτο του το κατατοπιστικό διπλό ημερολόγιο των προγόνων του, αρχίζει να αφομοιώνει εικόνες, ήχους, μυρωδιές, τοποθεσίες, πρόσωπα, έθιμα, συνήθειες. «Εκείνη τη νύχτα αισθανόμουν πολύ κοντά σ αυτή την Κρητικιά» (σ. 179), αναφέρει συγκινημένος ή αφήνεται στην τσικουδιά, τη λύρα και τις μαντινάδες, για να νιώσει κι αυτός μέλος του φαινομενικά ομοιογενούς συνόλου. Παρακολουθούμε δηλαδή την πορεία ενός ανθρώπου που για χρόνια ένιωθε άπατρις και πουθενά ριζωμένος και που στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου με τον ενδεικτικό τίτλο «Πότε μια πόλη γίνεται δική σου;», αναπολεί το μικρόκοσμο των Χανίων και συγκινεί με τη μετατόπισή του : «δε θα είναι στο εξής μόνο η γενέτειρα του πατέρα μου» (σ. 583). Τελικά τα Χανιά καταφέρνουν να μεταμορφωθούν από μια ξένη και άηχη για τον ήρωα πόλη σε καταλυτικό πεδίο μιας νέας κοινωνικής και πολιτισμικής εγγραφής και της ταυτοποίησής του με το οικογενειακό παρελθόν.

Όσον αφορά στην έτερη διάσταση της υβριδικής ύπαρξής του, την τουρκική-μουσουλμανική, ο Αρίφ φαίνεται ότι κρατά ίσες αποστάσεις. Ποτέ δεν ωραιοποίησε τον πατριωτικό μπαλτά, δηλώνει και εκφράζεται με αντικειμενικότητα, οξυδέρκεια αλλά και ανησυχία για το παρόν και το μέλλον της σύγχρονης Τουρκίας:

«Οι κινήσεις αυτές, βασικές και ουσιώδεις, θα ήταν δυνατές μόνον εάν η σημερινή Τουρκία, νικήτρια και νικημένη ταυτοχρόνως, μπορούσε να επαναδιατυπώσει το προαιώνιο δίλημμά της Ανατολή ή Δύση, όχι ως άρνηση ή ως αποδοχή ενός αναλώσιμου, εξαρτημένου από τις συγκυρίες, πολιτικού προσανατολισμού, ούτε ως αναπόληση ενός ένδοξου παρελθόντος, αλλά για να κοιταχτεί επιτέλους στον καθρέφτη, να δει το πρόσωπό της, να το αποδεχτεί, κυρίως να το σεβαστεί, και να αποφασίσει. [&] οι πολίτες της Τουρκίας σήμερα δικαιούνται ιστορικά να οραματίζονται το ευρωπαϊκό μέλλον τους, αρκεί να είναι σε θέση να κατανοήσουν ότι το οθωμανικό πέρασμά τους από τη Ευρώπη συναντιέται με το τουρκικό παρόν τους μόνο στην τόλμη τους να αποδεχτούν αμφίπλευρα την οδύνη και το αίμα του» (σ. 572)

Συγχρόνως βέβαια ο αφηγητής δεν παραλείπει να αμφισβητεί τα εκάστοτε στερεοτυπικά συμπεράσματα και σχόλια των Ελλήνων συνομιλητών του και να αποδίδει τις ευθύνες για λάθη, προκαταλήψεις, φανατισμούς και εθνικά ελαττώματα και στην άλλη πλευρά. Στην τραγωδία των Αρμενίων, των Κυπρίων και των Κούρδων αντιπαραθέτει τα θύματα των Ελλήνων σωματεμπόρων, στα δάκρυα για τις χαμένες πατρίδες τον αφανισμό του μουσουλμανικού πολιτισμικού στοιχείου. Στην υβριδική συνείδηση του Αρίφ, τίποτα δεν είναι αυτονόητο, ομοιογενοποιημένο και συμπαγές. Η ταυτότητά του διαμορφώνεται διαρκώς μέσα από αλλεπάλληλες αναθεωρήσεις και μετατοπίσεις, αναδυόμενες σε έναν χώρο ωσμώσεων, που ο Homi K. Bhabha αποκαλεί «τρίτο χώρο της εκφοράς»^²¹. Αυτή η ταυτόχρονη απόσταση του ήρωα από τις εθνικές κατηγοριοποιήσεις τόσο του άλλου όσο και του ίδιου αποτελεί εσκεμμένη ιδεολογική επιλογή της Δούκα που υπηρετεί τους σκοπούς γραφής της και θα αποτελέσει αντικείμενο επεξεργασίας της τελευταίας ενότητας της εργασίας.

Αντίστοιχα, σημαντικό ρόλο για τη σύσταση της ταυτότητάς του παίζει για τον Αρίφ η γλώσσα. «Κάπου έχω διαβάσει ότι ο άνθρωπος είναι η γλώσσα του» (σ. 437) επισημαίνει. Για τον ίδιο μητρική και αγαπημένη γλώσσα είναι τα ελληνικά, «είναι στιγμές που αν δεν τα μιλήσω γκρούβομαι», λέει (σ. 289-290). Στα ελληνικά θυμάται τα πρώτα νανουρίσματα και παραμύθια από τη μητέρα του και την επικοινωνία τους μέσα στο σπίτι, σ αυτά συμπληρώνει το ημερολόγιο των προγόνων του, για να το παραδώσει στο Γερμανό γιο του, τον οποίο όμως, όχι τυχαία προφανώς, η συγγραφέας θέλει να σπουδάζει νέα ελληνικά. Η γλώσσα αποτελεί καθοριστικό στοιχείο για τη συνοχή ενός συνόλου ανθρώπων με κοινές ρίζες και ο Αρίφ έχει και ελληνικές, κρητικές για την ακρίβεια ρίζες. Έτσι, η συγκίνησή του όταν για πρώτη φορά ξανακούει το «κατέω» της κρητικής διαλέκτου συναγωνίζεται την ανάγκη του να υιοθετήσει και στο δικό του λόγο στοιχεία της ντοπιολαλιάς. Η λεξιλογική του υβριδικότητα επιβεβαιώνεται επίσης από την πρόσμειξη της αφήγησης και με τουρκικές λέξεις. Τελικά, ο Αρίφ που αυτοσυστήνεται στα αγγλικά, γράφει στα ελληνικά, ανακατεύει τα κρητικά με τα τουρκικά και αντιγράφει στα γαλλικά στίχους από τον Ρεμπώ, που ως προς τις θρησκευτικές πεποιθήσεις δηλώνει άθεος και μοιράζει το χρόνο του ανάμεσα στην Αγγλία, την Τουρκία, την Ελλάδα και τη Γερμανία ταξιδεύοντας με διαβατήριο βρετανικό, είναι μάλλον περισσότερο έναςκοσμοπολίτης.

Τα παραπάνω δομικά συστατικά της ταυτότητας που αναζητά ο Αρίφ δεν μπορούν να νοηθούν έξω από τη διάσταση του χρόνου. «Ποτέ δεν πίστεψα ότι το παρελθόν έχει ίσα δικαιώματα με το παρόν, μου φαίνεται, όμως, [&] πως όσο πιο σεβαστικά πατούμε το πολυβασανισμένο χώμα, τόσο πιο στέρεα θεμελιώνουμε τη ζωή μας στο σήμερα» (σ. 30), ισχυρίζεται. Έτσι, ο ήρωας βυθίζεται έμμεσα και άμεσα στο παρελθόν της οικογενειακής αλλά και της κοινής ελληνοτουρκικής ιστορίας. Μελετά, φιλτράρει και επανεγγράφει την ημερολογιακή μαρτυρία που κληρονόμησε, συνομιλεί με τα σωζόμενα μνημεία Οθωμανών και Ενετών, επιμένει κατεξοχήν στην ανεύρεση των συγγενών του και στη διαλεύκανση του μυστηρίου που καλύπτει τη δολοφονία της θείας του, Αϊσέ. Ο Αρίφ σταδιακά συνειδητοποιεί ότι αναζητώντας το χαμένο χρόνο αναζητά και το δικό του χαμένο εαυτό. Μόνο μ αυτόν τον τρόπο θα κατορθώσει να συμπληρώσει τα κομμάτια του τεμαχισμένου οικογενειακού παζλ και να αποκαταστήσει τη δική του απαιτούμενη ενότητα. Η διαπίστωση αυτή τον φέρνει πολύ κοντά στις προθέσεις της δημιουργού του, που υποστηρίζει σε συνέντευξή της:

«Προσπαθώντας να λύσω το σταυρόλεξο του χθες, λύνω το σταυρόλεξο του σήμερα. [&] Το σήμερα εμπεδώνεται, φωτίζεται, εξηγείται, αλλά και δικαιώνεται, μόνο μέσα από την αναζήτηση του χθες.» ^²²

5.3. Άκης Παγώνης : η επινόηση της ταυτότητας

Αν για το Χουσεΐν και τον Ομέρ Καούρη η έννοια της πατρίδας και της ταυτότητας είναι ξεκάθαρες και αδιαπραγμάτευτες, ενώ για τον Αρίφ συγκεχυμένες και ασαφείς, για τον Άκη Παγώνη είναι ανύπαρκτες. Ο σύζυγος της Ελεονόρας Κριαρά αποκαλύπτει το προσωπικό του δράμα λίγο πριν βάλει τέρμα στη ζωή του και φέρνει στο φως το παρασκήνιο τηςεπινόησης μιας αυτοβιογραφίας· της δικής του.

Η ανακάλυψη της υιοθεσίας, η επανεξέταση της μέχρι τότε πορείας, η ρήξη των δεσμών με την παρελθούσα ζωή συνθέτουν έναν σύγχρονο Οιδίποδα που μαθαίνει την αλήθεια και την ίδια στιγμή κατρακυλάει στην άβυσσο με το διπλό συναίσθημα απ τη μια ότι τον ξεριζώνουν κι απ την άλλη ότι τον ανασύρουν από βαθύ σκοτάδι (σ. 331). Σιγά-σιγά ο Άκης Παγώνης γίνεται ένας άνθρωπος «χωρίς ρίζες [&] αιωρούμενος σε μια αναισθητική ασάφεια [&] , απολύτως ξεχωριστός, έγκλειστος της ιδιότυπης, επινοημένης ελευθερίας» του (σ. 332). Ένα κενό με δύο όμως πόλους-πόλεις : καταγωγή από τη Θεσσαλονίκη, διαμονή στα Χανιά. Από τη μια διαδίδει ότι γεννήθηκε και μεγάλωσε στη Μακεδονία συνθέτοντας μια ιστορία χωρίς συγγενείς απ το παρελθόν ικανούς να αποδείξουν την επινόηση κι από την άλλη επιλέγει την Κρήτη για να δηλώσει : «εδώ ρίζωσα» (σ. 44). Με αυτή την έννοια ο Άκης εντάσσεται στις υβριδικές υπάρξεις, όχι επειδή διαθέτει δύο ταυτότητες, αλλά επειδή ουσιαστικά δε διαθέτει καμία. Ακόμα και ο χαρακτηρισμός τού ανυποψίαστου παρόλα αυτά Πανάρη γι αυτόν ως «τον κύριο από το πουθενά» (σ. 82) ακούγεται σαν τραγική ειρωνεία, προοικονομία σχεδόν για όσα θα αποκαλυφθούν στη συνέχεια.

Ανάγκη λοιπόν ή ασφυκτικά δεσμά η καταγωγή; Τι χρειάζεται περισσότερο ο άνθρωπος; Την ασφάλεια του γενέθλιου τόπου ή την ελευθερία του ανήκειν στον κοσμο-πολιτισμό; Ο Αρίφ Καούρης ζει σε διάφορες χώρες έχοντας ορκιστεί να μη ριζώσει πουθενά και ο θείος του, Αλί λίγες δεκαετίες νωρίτερα εγκαταλείπει ηθελημένα και ανώδυνα τα Χανιά για να εγκατασταθεί μόνιμα στη Βιέννη και να ισχυριστεί ότι η μεταφύτευση ωφελεί το δέντρο (σ. 215). Ο δεσμός με τον τόπο, την καταγωγή, την πατρίδα, την πόλη έχει γίνει αναμφισβήτητα πολλές φορές στην ιστορία της ανθρωπότητας αστείρευτη πηγή σύγκρουσης, φανατισμού, αίματος. Και αυτή η διαπίστωση περνάει μέσα από τις σελίδες ως πρόθεση της Δούκα. Η ίδια όμως φαίνεται ταυτόχρονα να θέλει να εστιάσει στην εικόνα του αρνητή της νοσταλγίας, κοσμοπολίτη Αρίφ, που στα πενήντα δύο του χρόνια επισκέπτεται για πρώτη φορά την πατρογονική γενέτειρα, για να αποκαταστήσει μέσα του τα κενά και να κατανοήσει τη δική του υβριδική ταυτότητα με όλες πια τις γωνίες της.

5.4. Η ταυτότητα του τόπου : το παλίμψηστο των Χανίων

Συγχρόνως, υβριδική και πολυσύνθετη μπορεί να είναι και η ταυτότητα ενός τόπου, όπως είναι η πόλη των Χανίων με τα αρχαιοελληνικά, χριστιανικά, ενετικά και μουσουλμανικά μνημεία της να γίνονται η φωνή που μεταφέρει τις δόξες αλλά και τις πληγές της, σημάδια από κατακτήσεις, εξεγέρσεις, συνωμοσίες, διαφορετικές κουλτούρες και θρησκείες και την άλλοτε ειρηνική και άλλοτε αιματοβαμμένη συμπόρευσή τους.

Το ερείπιο γίνεται σημάδι, ίχνος, χάρτης για το γεωγραφικό χώρο που «από αιώνα σε αιώνα, με τα ίδια οικοδομικά υλικά από τα γκρεμισμένα σπίτια και από τους καμένους ναούς χτιζόταν και ξαναχτιζόταν» (σ. 16) και μετατρέπει την παλαιοχριστιανική εκκλησία σε καθολικό μοναστήρι, ύστερα σε τζαμί και τελικά σε αποθήκη του νέου, απελευθερωμένου κράτους, για να καταλήξει βομβαρδισμένη από το σύγχρονο Γερμανό κατακτητή και να δώσει τη θέση της στο κτίριο με την αρχιτεκτονική αισθητική του 20ού αιώνα. Αυτή η μετατροπή της χρήσης της αρχιτεκτονικής προβάλλεται συνεχώς μέσα στην αφήγηση, καθώς και πλήθος άλλες ορθόδοξες και καθολικές εκκλησίες γίνονται τζαμιά και μετά επανέρχονται στην προηγούμενη χρήση τους ή παραδίδονται στις κρατικές αρχές για διοικητικούς, ακαδημαϊκούς ή πολιτιστικούς και τουριστικούς σκοπούς, ανάλογα με τις ιστορικές και κοινωνικές συγκυρίες. Σε κάθε περίπτωση πάντως, η σημερινή εικόνα των Χανίων αναδύεται ως αρχιτεκτονικό, ιστορικό, πολιτισμικό παλίμψηστο, που συγκλονίζει γιατί, κατά τον αφηγητή, «Δεν υπάρχει [&] ιερότερη στιγμή από αυτή που συναντιούνται τα στρώματα των πολιτισμών, το ένα επάνω και μέσα στο άλλο» (σ. 16).

Παρόλα αυτά η επιθυμία ενός αναγνώστη να ρίξει μια επιφανειακά ίσως ρομαντική ματιά σε ένα αταύτιστο για τον σύγχρονο ντόπιο ή ξένο συνοθύλευμα πολιτισμικών επιρροών και κατάλοιπων, ή ακόμα και η πρόθεση της πεζογράφου για μια βαθύτερη προσέγγιση της αρχιτεκτονικής εικόνας της γενέθλιας πόλης της ακυρώνεται ή ίσως με αυτό τον τρόπο υλοποιείται από την εντύπωση που φαίνεται να αποκομίζει ο ίδιος ο κεντρικός ήρωάς της, ο οποίος, περιπλανώμενος στην Παλιά και νέα πόλη των Χανίων, ανάμεσα στα αναρίθμητα κτίσματα και αντιπροσωπευτικά μνημεία (Δημοτική Αγορά, Φάρος, Νεώρια, Φιρκάς) και τους δρόμους, πολλοί από τους οποίους άλλαξαν όνομα στην πάροδο του χρόνου, αναζητά άλλα μνημεία ή οικοδομήματα, που αντανακλούσαν την πολυ-φυλετική και πολυ-θρησκευτική πραγματικότητα των Χανίων του παρελθόντος αλλά δεν υπάρχουν πια. Στις σελίδες του ημερολογίου του παππού του ο ήρωας της Δούκα σκοντάφτει πάνω σε φούρνους και αλευρόμυλους, σε καφενεία, μαγέρικα, λέσχες και καφέ-σαντάν, σε κρήνες και αποθήκες, ανθοπωλεία και χαρτοπωλεία και αναρίθμητα άλλα τεκμήρια και πληροφορίες για τα έθιμα, τις παραδόσεις και τις καθημερινές συνήθειες μιας κοινωνίας που με όλες τις συρράξεις και τις αντιφάσεις της ήταν περισσότερο ανεκτική και έμπρακτα πολυ-πολιτισμική και που πια έχει χαθεί οριστικά, χωρίς να αφήσει ίχνη.

Η έννοια του ίχνους, διαρκώς αναδυόμενη μέσα από την αφήγηση της Δούκα, εστιάζοντας τόσο στη δραστηριότητα των ανθρώπων όσο και στην παρουσία των αρχιτεκτονημάτων, φωτίζει την καταστροφή και μερικές φορές τον πλήρη αφανισμό κυρίως του οθωμανικού στοιχείου της πόλης (με αναφορές σε ανύπαρκτα πια χάνια, χαμάμ, αραβικά κιόσκια αναψυχής και καταστήματα μουσουλμάνων), ακόμα δε περισσότερο των θρησκευτικών μνημείων της, καθώς οι δύο εγκαταλελειμμένοι, χορταριασμένοι σχεδόν μιναρέδες της και το τουριστικά μόνο αξιοποιημένο Γιαλί Τζαμισί δεν αρκούν για να υπενθυμίσουν τον για πάντα χαμένο άλλο εαυτό της. Η βία πάνω στα κτίρια, συνοδεύοντας πάντα τη βία πάνω στους ανθρώπους και έχοντας σαν κινητήρια δύναμη πολύ συχνά το θρησκευτικό φανατισμό, όπως αναλύθηκε σε προηγούμενη ενότητα, γίνεται αισθητή και σε πολλές άλλες ελληνικές πόλεις, όπως αντίστοιχα και σε τουρκικές, σύμφωνα με τον Bruce Clark:

«Σε κάθε γωνιά της Ελλάδας και της Τουρκίας βλέπουμε τα απομεινάρια ενός κόσμου ο οποίος φαίνεται να διαλύθηκε στα εξ ων συνετέθη αιφνίδια και με μεγάλη βιαιότητα. Σε απόμακρες βουνοκορφές στην καρδιά της Ανατολίας υπάρχουν αδειανά κελύφη από πέτρινες σπηλιές των οποίων ο αρχικός ιερός σκοπός αποκαλύπτεται από ελάχιστες πινελιές ώχρας σε κάποιο εσωτερικό τους τοίχο : μια σβησμένη χριστιανική νωπογραφία. [&] Και στις ασφυκτικές σύγχρονες πόλεις της βόρειας Ελλάδας οι συναντήσεις με τα κατάλοιπα ενός άλλου πολιτισμού είναι εξίσου αναπάντεχες και εντυπωσιακές. Για όσους γνωρίζουν πού να κοιτάξουν, η φωτισμένη με νέον μονοτονία συχνά σπάει από κτίρια που είναι φανερό ότι είναι πολύ παλαιότερα και παρουσιάζουν μεγαλύτερο αρχιτεκτονικό ενδιαφέρον. Τζαμιά, θεολογικές σχολές, λουτρά ή πανδοχεία κτισμένα πολύ πριν ολόκληρη η περιοχή του Αιγαίου ερωτευτεί το τσιμέντο. Σύμφωνα με τους περιβαλλοντολόγους υπάρχουν τουλάχιστον 2.300 οθωμανικά μνημεία στην Ελλάδα τα οποία από αισθητική ή ιστορική άποψη αξίζει να αναστηλωθούν. Τα περισσότερα όμως από αυτά είναι παραμελημένα, αγνοημένα και χρησιμοποιούνται για ακατάλληλους σκοπούς.

Στους ελληνικούς τουριστικούς οδηγούς τα οθωμανικά μνημεία αναφέρονται ελάχιστα, όπως άλλωστε συμβαίνει και με τους τούρκικους, που αντικατοπτρίζοντας την επίσημη ιδεολογία, συχνά αντιμετωπίζουν με περιφρόνηση την ελληνική και χριστιανική κληρονομιά των τόπων που περιγράφουν. Και στις δύο χώρες υπάρχουν περίεργες σιωπές. Εκεί που δεν έχουν κατεδαφιστεί κτίρια και παραείναι γερά για να καταστραφούν από μόνα τους με το πέρασμα του χρόνου, οι άνθρωποι κάνουν πως δεν τα βλέπουν.»^²³

Έτσι, «οι πόλεις αλλάζουν, όλα αλλάζουν» (σ. 10) και όταν ακόμα περισσότερο η πολιτεία δε θεωρεί υποχρέωσή της την ενημέρωση ντόπιων και επισκεπτών για την ταυτότητα του οικιστικού περιβάλλοντος στο οποίο ζουν, ενώ απλώς εκμεταλλεύεται στο βωμό του κέρδους εκείνους τους χώρους που θα της αποφέρουν άμεσα οφέλη (στα Χανιά κατεξοχήν τα κτίρια με ενετικό χαρακτήρα και τις φυσικές ομορφιές της γύρω περιοχής), οι τουριστικοί οδηγοί είναι αυτοί που αναλαμβάνουν αλλά τελικά αδυνατούν να σηκώσουν το βάρος της ευθύνης να μιλήσουν για το παρελθόν των πόλεων και να το συνδέσουν ικανοποιητικά με το παρόν τους φυσικό, αρχιτεκτονικό, ανθρώπινο. Ακόμα και ο Αρίφ, έμπειρος δημοσιογράφος του BBC, που επισκέπτεται την Κρήτη με την αποστολή να καταγράψει τα εναπομείναντα οθωμανικά μνημεία, με σκοπό να τα εντάξει στο ευρύτερο μεσογειακό τους περιβάλλον, παραδέχεται ότι η γνωριμία του με τις άλλες πόλεις του νησιού δεν ήταν ιδιαίτερα συγκλονιστική άρα προφανώς δεν τον παρακίνησε να προχωρήσει σε βάθος, σε πραγματικό βάθος, την έρευνά του. Η προσωπική και οικογενειακή εμπλοκή του με τα Χανιά όμως, είναι αυτή που τον ωθεί να χαθεί μέσα στο λαβύρινθο των φανερών και αφανών, καταπιεσμένων αναμνήσεων της πόλης και να προσπαθήσει να ξαναβρεί την άκρη του έχοντας τοποθετήσει τα κομμάτια του ατομικού και συλλογικού παζλ στη σωστή θέση τους.

Αυτή η επιθυμία του Αρίφ να οριοθετήσει το χώρο όπου κινείται ο ίδιος σήμερα σε σχέση με το χώρο όπου κινούνταν οι συγγενείς του τότε, μετατρέπεται σταδιακά από την αμηχανία και την άγνοια των πρώτων ημερών σε αγωνία, ταχυκαρδία, ενθουσιασμό και ανακούφιση και τελικά στη λύση όλων των μυστηρίων και στην ανάκτηση του χαμένου εαυτού του ίδιου και της πόλης, έστω και φαντασιακά. Μέχρι τότε οι εκτενείς περιγραφές και οι διεξοδικές πληροφορίες που η συγγραφέας συμπεριλαμβάνει στην ημερολογιακή καταγραφή του Αρίφ αλλά και στις σκέψεις και τα λόγια των υπόλοιπων χαρακτήρων, καθώς και η παρουσίαση της βαθύτερης κοινωνικοπολιτικής αλήθειας της σύγχρονης πόλης ακόμα και μέσα στη σήψη της, χρωματίζουν αυτή την ιστορική, κοινωνιολογική και αρχιτεκτονική τοιχογραφία και συνθέτουν ένα πολιτισμικό παλίμψηστο, με τρόπο που στο τέλος της ανάγνωσης η πλατεία της Σπλάντζιας και η οδός Χατζή Μιχάλη Γιάνναρη, το Κουμ Καπί και τα Μαχαιράδικα, το Αρσενάλι και το Αρχαιολογικό Μουσείο, καθώς και πλήθος άλλων οδικών και αρχιτεκτονικών συντεταγμένων ή και ερειπίων δεν αποτελούν απλώς τα μόνιμα σημεία αναφοράς των αφηγητών ούτε μόνο φωτογραφίες στις σελίδες ιλουστρασιόν τουριστικών οδηγών αλλά διαρρηγνύουν το πέπλο της σιωπής και τοποθετούν με όλες του τις υβριδικές προεκτάσεις το άτομο μέσα στο χώρο και το χρόνο.

6. Γλωσσική προσέγγιση : ο προσδιορισμός του άλλου μέσα από το λόγο

Ο βασικός γλωσσικός μηχανισμός που επιστρατεύει η Δούκα για να αναδείξει τη μισαλλοδοξία και το ρατσισμό ανάμεσα στο ίδιο και το άλλο είναι τα αντιθετικά ζεύγη. Μουσουλμάνοι και Δυτικοί ή Ευρωπαίοι, μουσουλμάνοι και χριστιανοί, ομόδοξοι και άπιστοι, Τούρκοι και Κρητομουσουλμάνοι, Τούρκοι και Έλληνες, Χανιώτες και μη-Χανιώτες, ντόπιοι και ξένοι, εμείς και εσείς ήαυτοί είναι τα κυριότερα δίπολα που σχηματίζονται. Από αυτά αναδύεται κατεξοχήν η αίσθηση του Δυτικού ή χριστιανού ή Έλληνα για τη δική του υπεροχή. Δεν πρόκειται δηλαδή για την απλή παράθεση δύο διαφορετικών στοιχείων, καταστάσεων, παραδόσεων, θρησκειών, ταυτοτήτων ούτε για μια πρώτου επιπέδου μόνο αντίστιξη αλλά για μια συνειδητή και με σαφές περιεχόμενο και στόχο σύγκριση. «Η Ανατολή είναι ο τρυφηλός αισθησιασμός, η μυστηριώδης ανεξέλεγκτη και ανεξερεύνητη περιοχή, ό,τι συνάδει με τη φύση· αντίθετα, η Δύση (όπου κατά την αντίληψη των συνομιλητών του Καούρη βρίσκεται και η Ελλάδα) συνδέεται με τον πολιτισμό και τον εξορθολογισμό»^²⁴.

Τελικά, πίσω από τα ζεύγη που προαναφέρθηκαν, κρύβεται και κυριαρχεί αυτή η προαιώνια αντίθεση, το ζεύγος Φύση-Πολιτισμός και η καταγωγή γίνεται κριτήριο για το αν ο φορέας της μπορεί να είναι καλλιεργημένος, προοδευτικός, ανθρωπιστής ή άξεστος, αυταρχικός, βάρβαρος. Το παράθεμα που ακολουθεί είναι ενδεικτικό για τη διπολικότητά του:

«Εντύπωσηέκανε στους Δυτικούςότι οι μουσουλμάνοιπεριφέρονταν ανάμεσα στα μνήματα, λες και βόλταραν σε κήπους. [&] &με τη θαυμαστή επιμονή των ζωντανών να αναιρούν τον θάνατο συνομιλώντας με τους νεκρούς τους, κανείς Ευρωπαίος δεν θα μπορούσε να την καταλάβει. [&] &εξαιτίας της τακτικής επισκέψεως των ζωντανών στους τάφους των πεθαμένων του, σε συνδυασμό πάντα με τον πολύ ρηχό λάκκο του τάφου και με το θερμό κλίμα του τόπου, ήταν τόσο συχνές οι επιδημίες πανώλης στην Κρήτη, σε αντίθεση με την πολιτισμένη Ευρώπηπου είχε πια αντιμετωπίσει με αξιοθαύμαστη αποτελεσματικότητατη μάστιγα εξάπλωσης των επιδημιών.» (σ. 11-12)

Η διπολικότητα αυτή όχι απλώς υποβαθμίζει τον άλλο μπροστά στα μάτια του εαυτού αλλά πολύ περισσότερο είναι απαραίτητη για την αυτο-επιβεβαίωση του δεύτερου. «Στο απλούστερο επίπεδο, για να πούμε ποιοι είμαστε εμείς, λέμε πάντα και ποιοι δεν είναι σαν εμάς, ποιοι δεν κάνουν για να είναι εμείς και τραβάμε μια γραμμή εκεί»^²⁵.

Στο μυθιστόρημα Αθώοι και Φταίχτες ο προσδιορισμός της ταυτότητας του υποκειμένου δεν περιορίζεται στην αναφορά του ονόματος ή του επαγγέλματός του αλλά απαιτεί τη διευκρινιστική γνωστοποίηση και της εθνικής, φυλετικής ή θρησκευτικής ιδιαιτερότητάς του. Η επισήμανση αυτή στις φράσεις «ο μοναδικός μουσουλμάνοςσπετσέρης» (σ. 18), «το ύφος των χριστιανώνσυμμαθητών του και τα χοντρά πειράγματά τους» (σ. 216), «μ ευρωπαίους δασκάλους» (σ. 35) κρίνεται απαραίτητη γιατί έτσι διαφοροποιούνται τα πλαίσια υπό τα οποία παρέχεται η δεδομένη πληροφορία και γίνεται κατανοητή η διαφοροποίηση αυτή.

Μεγαλύτερη εντύπωση προκαλούν επιμέρους κατηγοριοποιήσεις ακόμα και σε ένα σύνολο φυλετικά ίδιων. Για παράδειγμα, οι «λευκοίμουσουλμάνοι» παρουσιάζονται με συμπεριφορές που χαρακτηρίζουν τη στάση των χριστιανών απέναντι στο θρησκευτικό άλλο της κρητικής κοινωνίας, διαχωρίζονται δηλαδή από τους υπόλοιπους μουσουλμάνους (που έχουν πιο ανατολίτικα χαρακτηριστικά;), των οποίων τα έθιμα περιφρονούνται σαν «παρακατιανά» (σ. 427). Σε κάθε περίπτωση η αφήγηση σφραγίζει την ατομική και συλλογική ταυτοποίηση περιλαμβάνοντας περισσότερες πληροφορίες από τις πραγματικά απαραίτητες και διαχωρίζοντας σαφώς το μουσουλμανικό στοιχείο μέσα στη χανιώτικη κοινωνία του τέλους του 19^ου και των αρχών του 20ού αιώνα με όρους εθνικο-θρησκευτικούς, όπως συμβαίνει και με μυθιστορήματα του 19^ου αιώνα, όπου ο Ηρακλής Μήλλας διαπιστώνει τα εξής:

«Οι Έλληνες παρουσιάζονται σας ένας λαός διαφορετικός από τους άλλους, με ιδιαίτερα και ευάρεστα χαρακτηριστικά, τα οποία είναι κτήμα όλων των μελών του έθνους [&] [και] παρουσιάζουν μια διαχρονικότητα [&]. Ο Άλλος είναι ο Οθωμανός, ο οποίος μπορεί να φέρει διάφορα ονόματα όπως ο Τούρκος, ο μουσουλμάνος, ο Άραβας, ο Αγαρηνός, ο Ασιάτης, ο Τουρκαλβανός, κ.α., και ο οποίος ταυτίζεται με την τουρκοκρατία και την εποχή της σκλαβιάς μας, με το εμπόδιο της ελευθερίας μας. [&] Τελικά η Τουρκία παρουσιάζεται ως η Ανατολή και η Ελλάδα ως η Δύση»^²⁶

Ο προσδιορισμός του άλλου μέσα από το λόγο καθορίζεται σε ένα μεγάλο βαθμό από το φορέα του. Έτσι, οι διαφοροποιήσεις που κατά την αφήγηση προκύπτουν σε χαρακτηρισμούς που αποδίδονται από διαφορετικά άτομα στο ίδιο πρόσωπο ή ακόμα και οι αποκλίσεις που εμφανίζει το ίδιο άτομο αναφερόμενο σε ένα πρόσωπο ανάλογα με τις συνθήκες υπό τις οποίες εκφράζεται κάθε φορά, αποδεικνύουν ότι αυτοί οι αξιολογικοί περισσότερο παρά περιγραφικοί χαρακτηρισμοί αποκαλύπτουν το κοινωνικό προφίλ τόσο του φορέα τους όσο και του εκάστοτε συνομιλητή του και διαμορφώνουν τα πλαίσια ενός κειμένου διαλογικού με τη διάσταση που θα του έδινε ο Μπαχτίν.

Η αντιμετώπιση του Τούρκου ως άλλου από το εκάστοτε ίδιο είναι ενδεικτική για τις λεξιλογικές διακυμάνσεις και την κοινωνική-πολιτισμική σήμανσή τους. Έτσι, ο τραβεστί Σταύρος αποκαλεί την Αϊσέ, γιαγιά του συνομιλητή του, Πανάρη απλώς «Τουρκάλα» (σ. 157), ενώ για τον χριστιανό και αμείλικτο εκβιαστή πεθερό της, Διομήδη Φούμη, που εναντιώθηκε και εξαγόρασε στη συνέχεια το γάμο, ήταν το ανεπιθύμητο «χανουμάκι» (σ. 156). Επίσης, στο συμπέρασμα του Έλληνα συνομιλητή του Αρίφ που αντιπαραβάλλει στη φυλετική του ανωτερότητα την ηθική κατωτερότητα των Τούρκων, διαπιστώνεται και μία, ακόμη πιο ανησυχητική, ακόμη πιο ισοπεδωτική τάση ευρύτερης γενίκευσης, καθώς αποφαίνεται με σιγουριά : «εσείς [&] είστε πολύ πιο εκδικητικοί από μας, Ασιάτες!» (σ. 365). Εδώ το δίπολο εμείς-εσείς μετατοπίζεται από την αντίθεση Έλληνες-Τούρκοι στο χάσμα Ευρωπαίοι-Ασιάτες, αφού για τον ομιλητή η Τουρκάλα εντάσσεται σ έναν ευρύτερο γεωγραφικό χώρο βαρβάρων, στην ήπειρο όπου η Φύση επικρατεί έναντι του Πολιτισμού κι αυτή η Φύση είναι εκδικητική και ανθρωποφάγα.

Συγχρόνως, ποικίλουν και οι χαρακτηρισμοί για τον Αρίφ Καούρη, μάλιστα συχνά από το τον ίδιο φορέα ανάλογα με τις περιστάσεις και την εξέλιξη της δράσης. Για παράδειγμα, η Μαριαννή Σκορδίλη σε συζήτησή της με τα φιλικά και πολύ οικεία της πρόσωπα Ελεονόρα και Πανάρη Κριαρά και πριν αποκαλυφθεί η ταυτότητά του, τον αποκαλεί «ξένο», ενώ αμέσως μετά, σε ευγενικότερη ερώτηση προς τον ίδιο, ο ξένος που προκαλεί την περιέργεια, σχεδόν τη δυσαρέσκειά της, γίνεται ψυχραιμότερα «επισκέπτης» (σ. 140-141). Την ίδια στιγμή, ο αστυνομικός Μαθιουδάκης αναφέρεται σ αυτόν επίσης ως τον «ξένο» και «άγνωστο» της πόλης (σ. 250-251), αλλά με τη γνωστοποίηση της εθνικότητάς του ο Αρίφ Καούρης είναι πια «ο Τούρκος» και ο ύποπτος για κατασκοπεία «Τουρκαλάς» (σ. 509, 541). Τον τελευταίο χαρακτηρισμό υιοθετεί και ο απατημένος σύζυγος της Λέτας, Αλέκος Παπαδόγιαννης, ο οποίος, ενώ βαρύνεται με απεχθέστερες πράξεις, ειρωνεύεται σε μια έξαρση συζυγικής ζήλειας και εθνικιστικού μίσους : «ο Τουρκαλάς σου σ άφησε νωρίτερα;» (σ. 417)

Ενδιαφέρον παρουσιάζει ως προς το εξεταζόμενο ζήτημα και η περίπτωση της νεαρής Βιργινίας Παγώνη. Για την κοπέλα, η οποία πληροφορείται την ύπαρξη του «αγνώστου» ταυτόχρονα με την καταγωγή του και τη σχέση που τους συνδέει, είναι αρχικά, πριν τον γνωρίσει, ο «Τούρκος συγγενής» (σ. 499) ή για την ακρίβεια με τα αναλυτικότερα στοιχεία που δίνονται από οποιονδήποτε άλλο χαρακτήρα στο μυθιστόρημα «ένας μακρινός θείος από την Τουρκία που ζούσε στο Λονδίνο» (σ. 496). Στην πρώτη τους συνάντηση, όταν είναι ακόμα πολύ επιφυλακτική μαζί του, τον αντιμετωπίζει σαν «ξένο» (σ. 503), η λέξη όμως εδώ δεν έχει εθνική ή θρησκευτική χροιά, αλλά ορίζει τον εκτός της οικογένειας-άγνωστο, στον οποίο έχει διδαχθεί να μην έχει εμπιστοσύνη. Στο τέλος όμως, η ζεστή σχέση που έχει αναπτύξει μαζί του την οδηγεί να τον νιώθει απλά ως το «θείο Αρίφ» (σ. 518).

Ο ίδιος ο αφηγητής τέλος, δηλώνοντας την ταυτότητά του, αναφέρει ότι είναι απλώς «τουρίστας» σε συνομιλία του με το φούρναρη, θεωρώντας προφανώς ότι σ ένα τουριστικό νησί δίνεται προτεραιότητα στη διάκριση ανάμεσα σε ντόπιους και τουρίστες ανεξαρτήτως εθνικότητας (σ. 129). Γνωρίζει πάντως πολύ καλά ότι για τους υπόλοιπους ντόπιους είναι «ο μυστηριώδης ξένος» και στη συνέχεια ο «Τούρκος» με όλα τα φυλετικά στερεότυπα που συνεπάγεται αυτό και την υποχρέωση πάντα να ζει σαν απολογούμενος (σ. 360). Με αυτή την επίγνωση ίσως επιμένει να επισημαίνει και την ευρωπαϊκή πλευρά της οντότητάς του· «Τούρκος με αγγλική υπηκοότητα» (σ. 469) ή άλλού «βρετανός υπήκοος» (σ. 373) διευκρινίζει πως είναι.

Από τις παραπάνω παρατηρήσεις επιβεβαιώνεται για άλλη μια φορά το συμπέρασμα που και νωρίτερα διατυπώθηκε ότι η αποπομπή κάθε διαφορετικού στοιχείου από την κοινότητα της ομοιογενούς μάζας, αν δεν εξοντώνεται φυσικά, επενδύεται τουλάχιστον λεκτικά. Η κλιμάκωση της βίας ανάλογα με το φορέα της και τη χρονική ή κοινωνική συγκυρία δεν αποδυναμώνει τη διαπίστωση ότι η γλώσσα αποτελεί ένα εξίσου αποτελεσματικό όπλο για την περιθωριοποίηση, τη μισαλλοδοξία και το ρατσισμό. Μάλιστα η αναπαραγωγή αυτού του επιθετικού και πολωτικού λόγου από τα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης και την Αστυνομία, που συχνά βρίσκονται σε αγαστή συνεργασία, όπως στην περίπτωση της δολοφονίας της Όλιας Γκρομόβα και του χειρισμού της υπόθεσής της, δεν ευθύνεται λιγότερο για την εξάπλωση άλλων φαινομένων κοινωνικής παθογένειας, φυσικά και της βίας, με τον τρόπο που παρουσίασε ο Χάινριχ Μπελ στο έργο του Η χαμένη τιμή της Κατερίνας Μπλουμ.

Η βιολογία έρχεται σε αρκετές περιπτώσεις να υπηρετήσει το στερεοτυπικό λόγο με τον οποίο ομαδοποιούνται ίδιοι και άλλοι. Ο Κρητικός, ο Έλληνας, ο Δυτικός, ο μουσουλμάνος, ο Ασιάτης προσδιορίζονται και από το σώμα τους, τις χειρονομίες τους, το αίμα τους, από στοιχεία γενετικά, που προβάλλονται ως προαιώνια σχεδόν, αναλλοίωτα, αδιαπραγμάτευτα («ότι δεν ήταν αιμοβόρος Τούρκος γενίτσαρος εκείνος ο φονιάς, ότι αίμα δυτικό, βενετσιάνικοέρρεε στις φλέβες του», σ. 575). Η ρητορική του βιολογικού λόγου ενισχύει την υιοθέτηση μιας θεωρίας περί περιούσιου λαού και εθνικής καθαρότητας, που κινδυνεύει να μολυνθεί από το ενδεχόμενο της επιμειξίας και της «εισροής του ξένου αίματος»^²⁷ και μεταφέρεται αυτόματα στο κοινωνικό πεδίο σαν ο ισχυρός συνεκτικός κρίκος στην αλυσίδα πνευματικής, ηθικής, φυλετικής ανωτερότητας και πολιτισμικής συνέχειας.

Αυτή η ρητορική όμως, στηριγμένη στην ψευδή επιχειρηματολογία περί εθνικής καθαρότητας και αδιάλειπτης ιστορικής και πολιτισμικής παρουσίας, αποτελεί τον αφηγηματικό κορμό του φαινομένου του εθνικισμού, που εθελοτυφλεί μπροστά στην επίγνωση της πρόσμειξης πολλών επιμέρους πολιτισμικών στοιχείων, η οποία εντοπίζεται μέσα σε κάθε συλλογική-εθνική ταυτότητα και επιβάλλει την ανάγκη παραδοχής της φυλετικής ασυνέχειας. Έτσι, ενώ η γέννηση της θεωρίας για την πολιτική διαίρεση και οργάνωση του κόσμου με βάση τα έθνη συνέπεσε ή επιτάχυνε την παρακμή της θεοκρατικής αντίληψης για την πραγματικότητα και τη θεμελίωση μιας πιο ορθολογιστικής και απομαγεμένης αντιμετώπισής της, στην ουσία ο εθνικισμός δημιούργησε ένα καινούριο κύμα σκοταδισμού, αφού για να αντισταθμίσει το βάρος του πόνου που ούτως ή άλλως προκαλεί η τραγωδία και η ματαιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης και το ευμετάβολο της ανθρώπινης ευτυχίας και για τα οποία ανακούφιση παρείχε ανέκαθεν η προσήλωση στη θρησκευτική πίστη, η εθνικιστική θεωρία οικοδόμησε νέες ανορθολογικές, ανιστορικές, ολιστικές, ανακριβείς και μεταφυσικές σχεδόν βεβαιότητες, στις οποίες το επιχείρημα για τη φυλετική καθαρότητα και τη συμπαγή ανά τους αιώνες πολιτισμική ενότητα του εθνικού υποκειμένου κατέχουν την πρώτη θέση^²⁸.

Ενώ όμως η έννοια της γενετικής συγγένειας από τη μια πρωταγωνιστεί στα προτάγματα κάθε αντιδραστικής και ακροδεξιάς κινητοποίησης, από την άλλη μπορεί να καταρρίψει αυτή ακριβώς την ανιστορική και αυταπόδεικτη ρητορεία βάλλοντάς την από την ανάποδη. Στο απόσπασμα που ακουλουθεί ο Bruce Clark χρησιμοποιεί τον όρο γενετική μνήμη για να καταλήξει στα αντίθετα συμπεράσματα:

«Ο Αχμέτ Γιορουλμάζ, ο πιο γνωστός συγγραφέας της πόλης [του Αϊβαλίκ], εκφράζει αυτό που θα χαρακτηρίζαμε ιδεολογία της τουρκοκρητικής κοινότητας. Καθισμένος σε ένα παραλιακό καφενείο και φορώντας το μπερέ και το φουλάρι του μεσογειακού διανοούμενου, συζητάει με πάθος την ιστορία του Αϊβαλίκ αλλά και της πατρίδας των προγόνων του, της Κρήτης. Είναι διαχυτικός και ομιλητικός αλλά σέβεται την επίσημη γραμμή της Τουρκίας. Είμαι ειρηνόφιλος, ανθρωπιστής, θέλω οι λαοί να ζουν ελεύθεροι, μακριά από βιαιότητες και στρατοκρατία, λέει και ξαναλέει, αλλά προσθέτει ότι κατά τη γνώμη του ο καλύτερος τρόπος για να εξασφαλιστούν οι καλές σχέσεις μεταξύ Έλληνα και Τούρκου είναι να υψωθεί ανάμεσά τους ένας ψηλός τοίχος, με άλλα λόγια να χωριστούν. [&]

Αυτές είναι οι απόψεις του Γιορουλμάζ του ιδεολόγου. Έχει όμως και μια γενετική μνήμη που μιλάει άλλη γλώσσα. Κάποτε τον προσκάλεσαν στα Χανιά, το λιμάνι της Κρήτης στο οποίο ζούσαν οι γονείς του, για να συμμετάσχει σε ένα συνέδριο που είχε οργανώσει ο Δήμος. Καθώς η παρέα του έκανε βόλτα στην προβλήτα κατά μήκος του ενετικού τείχους, άφησα τους άλλους να προχωρήσουν και ξέσπασα σε λυγμούς γιατί όλα γύρω μου ήταν ακριβώς όπως τα είχα πλάσει με τη φαντασία μου.»^²⁹

Η λέξη σκιά λειτουργεί σαν σύμβολο μέσα στις σελίδες του μυθιστορήματος. Είναι πρώτα απ όλα η σκιά που ακολουθεί ο παράξενος άγνωστος των Χανίων, το «υγρό ομιχλώδες φως» (σ. 167) κάτω από το οποίο κρύβεται, γιατί δεν ξέρει ποια ταυτότητα να διεκδικήσει. Σαν σκιά κινείται η υβριδική οντότητα του Αρίφ, που ψάχνει μέσα στα σοκάκια και τα βλέμματα της πόλης να ανασυνθέσει την προσωπική του ιστορία, να ανασύρει τη δική του αλήθεια μέσα από τη ρευστή, ομιχλώδη ύπαρξή του.

Από την άλλη μεριά, η πολυπόθητη για τον Αρίφ ταυτότητα είναι κάτι δεδομένο και αδιαπραγμάτευτο για τον παππού του, ΧουσεΣν, ο οποίος τη συνδέει αναπόσπαστα με τον τόπο που γεννήθηκε και μεγάλωσε. Έτσι το σύμβολο της σκιάς δένεται στο λόγο και την εικόνα του με το σύμβολο της ρίζας. Γι αυτόν το μουσουλμάνο με την τουρκοκρητική προέλευση και την άποψη ότι ο άνθρωπος που δεν έχει ρίζες θα μαραθεί πριν από την ώρα του (σ. 215), πατρίδα του είναι και θα είναι τα Χανιά και έτσι η βίαιη απόσπασή του από εκεί μεταφράζεται σε έναν οδυνηρό ξε-ριζωμό που τον καθιστά «σκιά του εαυτού του» στην Κωνσταντινούπολη όπου εγκαθίσταται στη συνέχεια (σ. 286) και οδηγεί τον εγγονό του μετά από χρόνια συγκινημένο στο μετόχι, όπου οι αναμνήσεις αιωρούνται με τη σκιά και την ανάσα του ΧουσεΣν Καουρζαντέ ακόμα αισθητές μέσα στο σπίτι (σ. 366).

Στον αντίποδα του τελευταίου βρίσκεται η περίπτωση του Άκη Παγώνη, ο οποίος όχι απλώς δεν επιβεβαιώνει στην πορεία την αρχική δήλωσή του για τα Χανιά «εδώ ρίζωσα», αλλά πολύ περισσότερο παραμένει για χρόνια αθέατος και αμέτοχος στα δρώμενα της πόλης και δεν καταφέρνει να αποφύγει το μύθο της σκιάς που δημιουργείται γύρω από το όνομά του (σ. 246, 336).

Η ίδια τέλος λέξη χρησιμοποιείται από τη συγγραφέα για να αναφερθεί και στο τρίτο θρησκευτικό στοιχείο των Χανίων, εκτός από το χριστιανικό και το μουσουλμανικό, μειονοτικό και αθέατο πια. «Σκιά του εαυτού τους» είναι λοιπόν και οι λίγοι καθολικοί που έχουν απομείνει στην πόλη, κατάλοιπο της περιόδου της Ενετοκρατίας στο νησί (σ. 363).

7.1. σε πρώτο ενικό πρόσωπο : κίνητρα γραφής και παραλήπτες

Το μεγαλύτερο μέρος της αφήγησης στους Αθώους και Φταίχτες κατευθύνεται σε πρώτο ενικό πρόσωπο από τον Αρίφ Καούρη, τον κεντρικό ήρωα, ο οποίος διαβάζοντας και επανεγγράφοντας ταυτόχρονα τα ημερολόγια που του κληροδότησαν ο παππούς και ο πατέρας του, συμπληρώνει πληροφορίες για τα Χανιά και τους συγγενείς του σε μορφή επιστολών προς τη Βανέσα, την Αγγλίδα σύντροφό του και το γιο του, Χάινριχ. Η επιλογή της πρώτης βέβαια αποτελεί εξαρχής ψευδαίσθηση, αφού στη συγκεκριμένη περίπτωση ο παραλήπτης δε γνωρίζει τη γλώσσα γραφής και επομένως η εξομολόγηση γίνεται προσχηματική και οδηγείται πολύ γρήγορα στο δεύτερο δέκτη της αφήγησης, γιο Χάινριχ. Ο νεαρός, ακτιβιστής στη Φρανκφούρτη έχοντας ανύπαρκτη ουσιαστική σχέση με τον πατέρα του, γίνεται τελικά η αιτία της περιπλάνησής του στα Χανιά και η βαθύτερη γνωριμία του μαζί του ο προορισμός της καταγραφής της «άρχισε σιγά σιγά να με γοητεύει η ιδέα μιας περιπλάνησης γραμμένης για σένα, μ εμένα πρωταγωνιστή» (σ. 427), ισχυρίζεται ο Αρίφ, πριν διαψεύσει όμως το υπόβαθρο και αυτής της νοερής συνομιλίας.

Καθώς το μυθιστόρημα προχωρεί προς την ολοκλήρωση, ο αφηγητής επαναδιατυπώνει τα κίνητρα γραφής και αναθεωρεί την άποψή του για τον παραλήπτη της. Αποκαλύπτει τελικά ότι για τον εαυτό του γράφει, σ αυτόν απευθύνεται, αυτόν θέλει να αναλύσει, να καταλάβει, να θεραπεύσει· «[&] υπήρχε επιτακτική η επιθυμία να εκφραστώ» (σ. 474), εξομολογείται. Το «ντεφτέρ» των προγόνων γίνεται το διαβατήριό του για την περιπλάνηση στο χώρο και το χρόνο και η επανεγγραφή του το επιπλέον αλλά απαραίτητο μέσο κατανόησης του οικογενειακού χρονικού, του κοινού ελληνοτουρκικού παρελθόντος και του ίδιου του εαυτού. Πρόκειται ταυτόχρονα για μια άλλη, ανεπίσημη εκδοχή της επίσημης μεγάλης Ιστορίας και για μια πολύτιμη αυτοβιογραφία. Από αυτή την άποψη είναι σαφές γιατί αυτός ο ιδιόμορφος αυτοβιογραφούμενος επιχειρεί να αυτοαναλυθεί με στόχο να ανακαλύψει την αλήθεια για τον εαυτό του, για την επίτευξη του οποίου δεν αρκεί η εξέταση του παρόντος. Ένα μακρύτερο μονοπάτι είναι αυτό που θα τον φέρει με μεγαλύτερη ασφάλεια στον εαυτό του κι αυτό το μονοπάτι χαράζεται κυρίως μέσα από το παρελθόν του^³⁰.

Σταδιακά ο αφηγητής αναγνωρίζει μια ισχυρότερη κατευθυντήρια δύναμη, την «αυτοφυή ανάγκη» της γραφής να υπάρξει (σ. 474). Η ιστορία που ξεκίνησε να ανασυνθέτει, αυτονομήθηκε και απαιτεί ένα τέλος που δεν μπορεί να αρνηθεί ούτε να διαλέξει. Τελικά οδηγήθηκε να υπηρετεί εκείνος τις ανάγκες της ίδιας του της εξομολόγησης και όχι εκείνη τη δική του ανάγκη για εξομολόγηση και αυτογνωσία. Η μετατόπιση αυτή δεν απομακρύνεται ουσιαστικά από την πραγματικότητα της (εδώ σε μορφή επιστολών) αυτοβιογραφίας, αφού κάθε αυτο-αναπαράσταση αποτελεί μια ατομική κατασκευή, που στηρίζεται στην παρεμβολή της μνήμης, δηλαδή σε μια μεταγενέστερη, υποκειμενική και εξ ορισμού αποσπασματική οικοδόμηση αυτών που νομίζουμε ή θέλουμε να θυμόμαστε. Από αυτή τη σκοπιά τελικά καμία αυτοβιογράφηση ή αυτοψυχανάλυση δεν απέχει πολύ από ένα οποιοδήποτε κατασκεύασμα της μυθοπλασίας^³¹, με μοντερνιστικά μάλιστα χαρακτηριστικά, αφού εν προκειμένω η αφηγηματική ροή της ατομικής συνείδησης και της ατομικής μνήμης των κεντρικών χαρακτήρων της Δούκα διακρίνεται από μια συνειρμική όσο και αποσπασματική ενίοτε συνέχεια, η οποία αποκαθίσταται με τη συμβολή της πολυφωνικότητας, που εξυπηρετεί όλους τους στόχους της πεζογράφου.

7.2. σε τρίτο ενικό πρόσωπο : αφηγητής ή ήρωας;

Η δεύτερη αφηγηματική τεχνική που χρησιμοποιεί η Δούκα είναι η αφήγηση σε τρίτο πρόσωπο. Έτσι, ο κάτοχος του ημερολογίου και της επιστολογραφίας του δικού του παππού και προπάππου, Αρμόδιου και Διομήδη Φούμη, Πανάρης Κριαράς, το άλλο δηλαδή κομβικό πρόσωπο της αφήγησης ως δεύτερος φορέας της γραπτής μνήμης, αλλά και οι υπόλοιποι πολυάριθμοι χαρακτήρες του μυθιστορήματος κινούν σε τρίτο πρόσωπο τα νήματα της πλοκής και παρουσιάζουν από τη δική του πλευρά ο καθένας τις ίδιες ιστορίες από την περιπλάνηση στην πόλη και στη γραφή, στο παρελθόν και το παρόν, το ιδιωτικό και το δημόσιο έγκλημα, εξασφαλίζοντας την πολυφωνία που επιδίωξε η πεζογράφος. Απώτερος στόχος της γίνεται η προσέγγιση από διαφορετική κάθε φορά γωνία της εικόνας του άλλου και εργαλεία της ο αφηγημένος μονόλογος και ο ελεύθερος πλάγιος λόγος, που επιτυγχάνουν όχι απλώς τη συνύπαρξη αλλά πολύ περισσότερο τη σύγχυση των οπτικών γωνιών.

Οι πρώτες εντυπώσεις και σκέψεις της ανήσυχης έφηβης Βιργινίας Παγώνη για τον Αρίφ Καούρη, θείο της μητέρας της είναι ενδεικτικές ως προς τη διάσταση αυτή:

«Στην αρχή δυσκολευόταν να πιστέψει ότι μπορεί να υπάρχει Τούρκος που να διαβάζει Ευρωπαίους ποιητές! Και για πόσα άλλα ακόμη θα πρεπε να ανασηκώσει το παραπέτασματων προκαταλήψεώντης;» (σ. 507)

Στο απόσπασμα αυτό η πλήρης κατανόηση του προσώπου που εκφέρει και επεξεργάζεται τη διαπίστωση για το ευρωπαϊκό προφίλ του Τούρκου είναι προβληματική και δημιουργεί ερωτηματικά. «Ποιος ονοματίζει αυτή τη διαπίστωση προκατάληψη; Είναι πολλές οι προκαταλήψεις και γιατί ονομάζονται παραπέτασμα; Αν ο ίδιος ο ήρωας, τότε σημαίνει ότι επήλθε μια μετατόπιση από μια αρχική θέση σε μια νέα θέση που ανοίγεται προς την ετερότητα. Αν ο αφηγητής, τότε αποδεικνύεται συνδιαμορφωτής της ιδεολογικής δεσπόζουσας του κειμένου»^³². Αυτός ο διφωνικός, μεικτός λόγος, που παρακολουθεί τη ροή της συνείδησης με τη φωνή του ήρωα και του αφηγητή να ακούγονται σχεδόν ταυτόχρονα, υπηρετεί αποτελεσματικότερα αυτή την ιδεολογική δεσπόζουσα που δεν είναι τίποτα άλλο παρά ακριβώς η παραδοχή και η καταγγελία της ξενοφοβίας και της μισαλλοδοξίας σε πρώτο επίπεδο με στόχο τελικά την αποπομπή τους.

7.3. Η πρωταγωνιστική οπτική γωνία στον ξένο

Οι παραπάνω μηχανισμοί σύγχυσης της οπτικής γωνίας στις τριτοπρόσωπες αφηγήσεις έρχονται να ενισχύσουν τη βασική ιδιαιτερότητα του μυθιστορήματος, την ιδεολογική χειρονομία δηλαδή της Δούκα να οπλίσει με την πρωτοπρόσωπη αφηγηματική φωνή έναν Τουρκοκρητικό, άρα να αναθέσει την πρωταγωνιστική οπτική γωνία σε έναν για τα συμφραζόμενα της ελληνικής κοινωνίας ξένο.

Η αναζήτηση του Αρίφ στο χώρο και στο χρόνο αναδεικνύει την περιθωριοποίηση και τη βιαιότητα με τις οποίες αντιμετωπίζεται κάθε φορά ο διαφορετικός, o άλλος, που στο παρελθόν ήταν το μουσουλμανικό στοιχείο ανάμεσα στο χριστιανικό κρητικό πληθυσμό και το οποίο ξεριζώθηκε, τώρα είναι ο ίδιος ο Αρίφ, αρχικά ως ξένος-άγνωστος-μη ντόπιος, στη συνέχεια ως ξένος-Τούρκος-Ασιάτης. Έτσι, η αναπαράσταση της ετερότητας για την ελληνική κοινωνία πραγματοποιείται μέσα από την πρόσληψή της από το ίδιο το έτερο, που μ αυτόν τον τρόπο μετατρέπεται αυτόματα σε ίδιο φωτίζοντας τις πλευρές αυτού του αθέατου και γι αυτό βαθύτερου οριενταλισμού της καθημερινής μας ζωής.

Παρόλα αυτά, ο πρωταγωνιστής εξακολουθεί να κρατά ίσες αποστάσεις τόσο από τα κλονισμένα πια εθνικά και φυλετικά στερεότυπα κατωτερότητας όσο όμως και από τον ενδεχόμενο κίνδυνο να φυλάξει μια αίσθηση ανωτερότητας για το δικό του έθνος. Η Δούκα θέλει το ΧουσεΣν Καουρζαντέ, πρώτο καταγραφέα της ατομικής και της συλλογικής ιστορικής μνήμης, να υπογραμμίζει τα λάθη των άλλων, αλλά και να μην αποσιωπά τα εγκλήματα του δικού του λαού· αντίστοιχα, τον εγγονό του, Αρίφ να αυτολογοκρίνεται για τον τρόπο με τον οποίο αξιολογεί το παρόν και οραματίζεται το μέλλον της σύγχρονης Τουρκίας και επίσης για τον τρόπο με τον οποίο επανερμήνευσε το παρελθόν και αναβίωσε τον πατέρα και τον παππού του:

«πώς μπορεί να δώσει κανείς μορφή στις αναμνήσεις και στις έμμονες ιδέες άλλων, αν δεν ταυτιστεί; Τι έκανα, λοιπόν; [&] εξιδανίκευσατο γερο-ΧουσεΣν Καουρζαντέ; Ο φωτισμένος, ο δραστήριος, ο ανήσυχος μουσουλμάνος! Αλλά πόση φώτιση θα επέτρεπε ο Αλλάχ σ έναν πιστό του εκείνα τα χρόνια; [&] &μήπως ο παππούς τού ημερολογίου δεν είναι παρά μια personaτου πατέρα μου; Όσο το σκέφτομαι, τόσο πιο πιθανό μου φαίνεται. Ώριμος πια, μεταγράφει και εμπλουτίζει τις σημειώσεις που του παραδόθηκαν, ζωντανεύοντας τον πατέρα του ως ανεξίκακο, τολμηρό, αεικίνητο μουσουλμάνο, σπρωγμένος ίσως από την ασύνειδη ανάγκη του να τον αναδείξει σε πρόσωπο-κλειδί στο ξεκλείδωμα της μισαλλοδοξίας. Αν είναι έτσι, εγώ, με τη σειρά μου, ποιον πατέρα-personaθέλησα να ζωντανέψω; »(σ. 573-574)

Ο υβριδικός ξένος ως ήρωας-πρωταγωνιστής στους Αθώους και Φταίχτες που αναρωτιέται, μετανιώνει, αμφιβάλλει, αναθεωρεί, βασανίζεται, χωρίς τελικά να καταλήξει σε κανένα αντικειμενικό συμπέρασμα για το αν βελτιώνεται ή όχι τελικά ο άνθρωπος, αν ελευθερώνεται (σ. 500), γίνεται ο μοχλός που βοηθά τη συγγραφέα να υπερβεί και τις δικές της βεβαιότητες και «να κατανοήσει και αυτό που δεν της αρέσει. Γίνεται βαθύτερα ανθρώπινη και συγχρόνως βαθύτερα πολιτική»^³³.

Οι Αθώοι και Φταίχτες είναι το αποτέλεσμα της κοπιαστικής και επίμονης αναζήτησης και προσπάθειας της Μάρως Δούκα να εξερευνήσει μέσα από τα ιστορικά αρχεία των Χανίων και την προφορική παράδοση, το παρελθόν της γενέτειράς της και να αποτυπώσει στο χαρτί κάτι από τη συγκίνηση που της μετέδωσε το 1993 ένα τηλεφώνημα από τη Σμύρνη, από μια άγνωστή της γυναίκα που σε άψογα ελληνικά τής εξήγησε ότι ο παππούς της είχε ξεριζωθεί από τα Χανιά και την εμπότισε με τη νοσταλγία του^³⁴. Έντεκα χρόνια μετά, η συγγραφέας παρέδωσε στο αναγνωστικό κοινό ένα εγχείρημα που ακροβατεί, σύμφωνα με το δικό της υπότιτλο, ανάμεσα «στις γραμμές του μύθου και της ιστορίας», θυμίζει ιστορικό μυθιστόρημα αλλά και αστυνομική ίντριγκα, συνδυάζει τη ρεαλιστική γραφή με τις μοντερνιστικές αφηγηματικές τεχνικές, με σκοπό πάνω απ όλα να πετύχει μια δεύτερη ανάγνωση του παρελθόντος, την κατανόηση του παρόντος και την ανακάλυψη μέσα απ αυτά της αθέατης, και γι αυτό πιο επικίνδυνης πλευράς της μισαλλοδοξίας.

Η σημασία της καταγωγής, του ριζώματος σε μια πατρίδα αλλά και η τυφλή τάση του ανθρώπου να επιβληθεί και να κυριαρχήσει, η ανάγκη για την αρμονική συνύπαρξη διαφορετικών στοιχείων και η απειλή της ειρήνης από το φανατισμό, η επέμβαση των δυνατών στις υποθέσεις των αδυνάτων αλλά και η ισότητα των απλών ανθρώπων στη φτώχεια, το θρήνο και τη δυστυχία, η ανεπούλωτη οδύνη του ξεριζωμού αλλά και η αδυναμία της πλήρους ενσωμάτωσης τουξένου στο νέο περιβάλλον, αφού «σε κάθε εποχή και σε κάθε τόπο υπάρχουν οι προορισμένοι να υπομένουν την υποτίμηση της κοινωνίας που τους φιλοξενεί και τους εκμεταλλεύεται» (σ. 180), είναι ορισμένα μόνο από τα συμπεράσματα που διατυπώνονται μέσα στο βιβλίο από διαφορετικούς φορείς, κυρίως όμως από την πληθωρική, επιβλητική μέσα στην αφήγηση μορφή του Χουσεΐν Καουρζαντέ, ο οποίος, αν και γεννημένος το 1840, εκφέρει ένα λόγο ριζοσπαστικό, διορατικό και επίκαιρο. Ο τρόπος με τον οποίο ο Τουρκοκρητικός πρόγονος καταγγέλλει την περιθωριοποίηση και την αποπομπή της διαφορετικότητας το 19^ο και 20^ό αιώνα, επανέρχεται στις μονολογικές αναλύσεις του εγγονού του, Αρίφ Καούρη και στην έμμονη επιθυμία του δισέγγονού του, Πανάρη Κριαρά να κινηματογραφήσει την ανατροπή της τραγικής κατάληξης του λογοτεχνικού διαφυλετικού έρωτα ανάμεσα στον Πέτρο Καντανολέο και τη Σοφία Ντα Μολίν την περίοδο της Φραγκοκρατίας. Η εμμονή αυτή πηγάζει από τη «βούληση να ανατραπούν βασικές δομικές και ιδεολογικές προϋποθέσεις και να επανεγγραφεί το μυθοπλαστικό σύμπαν των Κρητικών Γάμων. Η προσπάθεια για εμποτισμό της τραγικής ιστορίας με ένα ευτυχισμένο τέλος σημαίνει την προσπάθεια για την κατάληψη μιας νέας ιδεολογικής θέσης»^³⁵ και μεταφέρει την επίγνωση ορισμένων τουλάχιστον ανθρώπων διαχρονικά ότι ο σεβασμός του άλλου είναι η μόνη βιώσιμη λύση για τη συνύπαρξη και την πρόοδο.

Οι στόχοι του προσανατολισμού της πεζογράφου προς την κατεύθυνση αυτή δεν είναι διδακτικοί, εξάλλου δεν έχουμε να κάνουμε με μια πλήρη, πιστή και νηφάλια καταγραφή των ιστορικών γεγονότων, που θα ορίσουν την εποχή τους και θα νουθετήσουν για την επόμενη. «Σκοπός της πεζογραφίας δεν είναι η αξιολόγηση και η ανάλυση του απτού, αλλά η μυθοπλαστική σύνθεσή του μέσα στο χώρο και στο χρόνο, απ όπου θα αναδειχθεί ο άνθρωπος κινητήρια δύναμη, θύμα και θύτης της Ιστορίας»^³⁶. Έτσι, οι μονόλογοι, τα μυστικά, οι πόθοι, τα επιχειρήματα, οι κρίσεις, οι κρυφές και φανερές πράξεις των κεντρικών και δευτερευόντων χαρακτήρων του μυθιστορήματος συνθέτουν ένα μωσαϊκό, όπου τα συμπεράσματα που συνάγονται κάθε φορά, επιβεβαιώνονται, αναιρούνται ή μένουν ανοιχτά αμέσως μετά, συμβάλλοντας στην πολυφωνία, την πολυεδρικότητα του προβληματισμού του μυθιστορήματος τόσο για το παρελθόν όσο και για το παρόν. Η αλήθεια σχετικοποιείται και το βάρος της ατομικής και συλλογικής μνήμης τοποθετείται σε μια νέα, πιο υποψιασμένη ζυγαριά. Τελικά η έννοια της ταυτότητας και η αναπαράσταση του ίδιου και του άλλου δεν είναι μόνο στερεοτυπική, περιχαρακωμένη και γι αυτό αναξιόπιστη ούτε πολύ περισσότερο μια άχρονη, φυσική, ολιστική έννοια. Αντιθέτως, αποτελεί προϊόν των ιστορικών, κοινωνικών, οικονομικών και πολιτισμικών συνθηκών που την κατασκευάζουν κάθε φορά και τροφοδοτούν την επαφή των δύο υποκειμένων με αμοιβαία δυσπιστία, προκατάληψη, ξενοφοβία, ρατσισμό. Έτσι, η ένταξη στη μια ή την άλλη κατηγοριοποίηση καταδεικνύει στο τέλος την ουσία αυτής της κατασκευής και την τραγικότητα του Υποκειμένου, κάθε Υποκειμένου, που σε μια δεδομένη κοινωνία μισαλλοδοξίας και φανατισμού, προγενέστερη ή και σύγχρονη, καθρεφτίζεται ταυτόχρονα θύμα και θύτης, αθώος και φταίχτης.

1 Στο εξής, η πλάγια γραφή εκτός εισαγωγικών θα παραπέμπει σε υπογράμμιση δική μου.

2 Δούκα Μάρω, εισήγηση στο επιστημονικό συμπόσιο, στο Πρακτικά. Ιστορική πραγματικότητα και Νεοελληνική πεζογραφία (1945-1995), 7 και 8 Απριλίου 1995, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1997, σ. 350

3 Δε θα πραγματοποιηθεί σαφής διάκριση μεταξύ του όρου οθωμανικός/ Οθωμανός, που παραπέμπει στην Οθωμανική αυτοκρατορία και του όρου τουρκικός/Τούρκος, που αναφέρεται στη δημιουργία του τουρκικού κράτους υπό το Μουσταφά Κεμάλ τον 20ό αιώνα.

4 Clark Bruce, Δυο φορές ξένος. Οι μαζικές απελάσεις που διαμόρφωσαν την σύγχρονη Ελλάδα και Τουρκία, Μετάφραση : Βίκη Ποταμιάνου, ποταμός, Αθήνα 2007, σ. 49.

5 Δούκα Μάρω, Αθώοι και Φταίχτες. Στις γραμμές του μύθου και της ιστορίας, Κέδρος, Αθήνα 2004 (24^η εκδ.). Στο εξής, η σελίδα μέσα στην παρένθεση, μετά το παράθεμα, θα παραπέμπει σ αυτή την έκδοση.

6 Στο εξής, η έντονη γραφή εντός εισαγωγικών, από παράθεμα, θα παραπέμπει σε υπογράμμιση δική μου.

7 Δούκα Μάρω, «Το σήμερα δικαιώνεται μόνο μέσα από την αναζήτηση του χθες» (συνέντευξη στο Μισέλ Φάις), Βιβλιοθήκη (Ελευθεροτυπία), τχ. 308, 21.05.2004.

8 Παπαταξιάρχης Ευθύμιος, «Τα άχθη της ετερότητας : Διαστάσεις της πολιτισμικής διαφοροποίησης στην Ελλάδα του πρώιμου 21^ου αιώνα», στο (επιμ.) Παπαταξιάρχης Ευθύμιος, Περιπέτειες της ετερότητας. Η παραγωγή της πολιτισμικής διαφοράς στη σημερινή Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006, σ. 4.

9 Καμύ Αλμπέρ, Ο Ξένος, Καστανιώτη, Αθήνα 2001, σ. 15, 74-75

10 Wilson Colin, «Η χώρα των τυφλών», στο Ο Ξένος. Περιπλανήσεις του αταίριαστου στον κόσμο των δημιουργών, Οξύ, Αθήνα 1999, 2006, σ.27.

11 Wilson Colin, ό.π., σ. 26.

12 Wilson Colin, «Η απόπειρα να αποκτηθεί έλεγχος, ό.π., σ. 90.

13 Wilson Colin, «Η χώρα των τυφλών», ό.π., σ. 26.

14 Δούκα Μάρω, «Σας αρέσει ο Μπραμς;», στο Κασιώτης Σταύρος (επιμ.), Ο δρόμος προς την Ομόνοια, Καστανιώτη, Αθήνα 2005, σ. 69-81.

15 Μικέ Μαίρη, Έρως (αντ)εθνικός. Ερωτική Επιθυμία και Εθνική Ταυτότητα τον 19^ο Αιώνα, Πόλις, Αθήνα 2007, σ. 33.

16 Μικέ Μαίρη, όπ., σ. 30.

17 Τοπάλη Πηνελόπη, «Ασύμπτωτες σχέσεις : Φιλιπιννέζες οικιακές βοηθοί και Ελληνίδες εργοδότριες στην Αθήνα», στο (επιμ.) Παπαταξιάρχης Ευθύμιος, Περιπέτειες της ετερότητας. Η παραγωγή της πολιτισμικής διαφοράς στη σημερινή Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006, σ. 302-303.

18 Clark Bruce, Δυο φορές ξένος. Οι μαζικές απελάσεις που διαμόρφωσαν την σύγχρονη Ελλάδα και Τουρκία, Μετάφραση : Βίκη Ποταμιάνου, ποταμός, Αθήνα 2007, σ. 49.

19 Μαντόγλου Άννα, Μνήμες. Ατομικές Συλλογικές Ιστορικές, Ελληνικά Γράμματα (σειρά Θέματα Κοινωνικής Ψυχολογίας), Αθήνα 2005, σ. 92.

20 Κούρτοβικ Δημοσθένης, «Από τα Χανιά στα Χανιά : η Οδύσσεια ενός αιώνα», Τα Νέα, 06.11.2004.

21 Μικέ Μαίρη, Έρως (αντ)εθνικός. Ερωτική Επιθυμία και Εθνική Ταυτότητα τον 19^ο Αιώνα, Πόλις, Αθήνα 2007, σ. 33.

22 Δούκα Μάρω, «Το σήμερα δικαιώνεται μόνο μέσα από την αναζήτηση του χθες» (συνέντευξη στο Μισέλ Φάις), Βιβλιοθήκη (Ελευθεροτυπία), τχ. 308, 21.05.2004.

23 Clark Bruce, Δυο φορές ξένος. Οι μαζικές απελάσεις που διαμόρφωσαν την σύγχρονη Ελλάδα και Τουρκία, Μετάφραση : Βίκη Ποταμιάνου, ποταμός, Αθήνα 2007, σ. 19-20.

24 Μικέ Μαίρη, Από τους Κρητικούς Γάμους (1871) του Ι. Ζαμπέλιου στους Αθώους και Φταίχτες (2004) της Μ. Δούκα. Ιδεολογικές μετατοπίσεις, στο ακαδημαϊκό colloquium της Φιλοσοφικής Σχολής, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 5.

25 Γκολφινόπουλος Γιάννης, Έλληνας ποτέ&. Αλβανοί και ελληνικός τύπος τη νύχτα της 4ης Σεπτεμβρίου 2004, Ισνάρι, Ιωάννινα 2007, σ. 8-9.

26 Μήλλας Ηρακλής, Εικόνες Ελλήνων και Τούρκων. Σχολικά βιβλία, ιστοριογραφία, λογοτεχνία και εθνικά στερεότυπα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001, σ. 329.

27 Μικέ Μαίρη, Έρως (αντ)εθνικός. Ερωτική Επιθυμία και Εθνική Ταυτότητα στον 19^ο Αιώνα, Πόλις, Αθήνα 2007, σ. 21

28 Anderson Benedict, Φαντασιακές Κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, Μετάφραση : Ποθητή Χατζαρούλα, Νεφέλη, Αθήνα 1997, σ. 32-34.

29 Clark Bruce, Δυο φορές ξένος. Οι μαζικές απελάσεις που διαμόρφωσαν την σύγχρονη Ελλάδα και Τουρκία, Μετάφραση : Βίκη Ποταμιάνου, ποταμός, Αθήνα 2007, σ. 55-56.

30 Gusdorf Georges, «Conditions and limits of autobiography», στο Olney James (επιμ.), Autobiography. Essays Theoritical and Critical, Princeton University Press, Princeton 1980, σελ. 38.

31 Waught Patricia, Metafiction. Τhe theory and practice of self-conscious fiction, Methuen and Co. Ltd, 1984, σ. 27

32 Μικέ Μαίρη, Από τους Κρητικούς Γάμους (1871) του Ι. Ζαμπέλιου στους Αθώους και Φταίχτες (2004) της Μ. Δούκα. Ιδεολογικές μετατοπίσεις, κείμενο από την εισήγηση στο ακαδημαϊκό colloquium της Φιλοσοφικής Σχολής, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 6.

33 Κούρτοβικ Δημοσθένης, «Από τα Χανιά στα Χανιά : η Οδύσσεια ενός αιώνα», Τα Νέα, 06.11.2004.

34 Παπασπύρου Σταυρούλα, «Τουρκοκρητικοί, αυτοί οι άγνωστοι», Ελευθεροτυπία, 28.03.2004.

35 Μικέ Μαίρη, Από τους Κρητικούς Γάμους (1871) του Ι. Ζαμπέλιου στους Αθώους και Φταίχτες (2004) της Μ. Δούκα. Ιδεολογικές μετατοπίσεις, κείμενο από την εισήγηση στο ακαδημαϊκό colloquium της Φιλοσοφικής Σχολής, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 10.

36 Δούκα Μάρω, εισήγηση στο επιστημονικό συμπόσιο, στο Πρακτικά. Ιστορική πραγματικότητα και Νεοελληνική πεζογραφία (1945-1995), 7 και 8 Απριλίου 1995, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1997, σ. 353.